Предисловие к книге «Валентин Вайгель. Избранные произведения»

Новое, переработанное предисловие к книге «Валентин Вайгель. Избранные произведения»

XVI век от Рождества Христова в церковной и всемирной истории ознаменовался великим, эпохальным, имеющим непреходящее значение до сего дня явлением – Реформацией в Западной Церкви.

Этому явлению посвящены многие тысячи томов, целые библиотеки книг. В кратком предисловии к сборнику текстов одного из выдающихся представителей раннепротестантской мысли Валентина Вайгеля, впервые выходящих на русском языке и поэтому требующих освещения того контекста, в котором они возникли, совершенно невозможно сколько-нибудь полно рассмотреть смыслы, глубину, духовное, церковное и общественно-культурное значение Реформации, сформировавшей этого необычного богослова и мыслителя. В случае с Вайгелем задача осложняется тем, что он мыслил гораздо шире Реформации – недаром ортодоксальное лютеранство объявило его «архиеретиком», «хуже Папы»; его творчество вобрало в себя и элементы неоплатонизма, и традиции средневековой мистики^[1], и натурфилософию и богословские воззрения Парацельса, и спиритуализм^[2] и церковное вольномыслие «альтернативного» раннего лютеранства, и многое другое.

Всё это богатство западной мысли, к сожалению, не получило должного осмысления в русской богословской науке. Это вызвано историческими причинами. До революции 1917 года научно-церковное рассмотрение вопросов, связанных с Реформацией, проходило цензуру, и поэтому обязано было вестись с апологетически-полемических позиций; после 1917 г. церковная наука была просто уничтожена, и до нынешнего времени она не смогла восстановиться в должной мере. И, разумеется, никакое предисловие не может восполнить это трагическое для русской культуры и русской Церкви обстоятельство. Тем не менее оставлять публикуемые тексты без хоть какого-то объяснения нельзя. Нижеследующие размышления далеки от полноты, фрагментарны и во многом субъективны, но, надеемся, они пробудят у читателя желание самостоятельно углубиться в изучение этой интереснейшей, и, повторим, актуальной до сего дня темы.

*     *     *

Итак, что такое Реформация? Если рассматривать это явление с церковной и духовной точки зрения, то можно сказать, что Реформация есть изменение отношений человека и Бога в рамках Церкви.

Современный церковный историк Мартин Юнг пишет: «В середине 1510-х гг. монах августинианского Виттенбергского монастыря Мартин Лютер (1483 – 1546), затворившись в своей келье, напряжённо размышлял, как человек может в совершенстве исполнить Божию волю или, говоря библейским языком, “оправдаться” перед Богом. Лютер на себе испытал в монастыре, что даже монах, самым серьёзным образом относящийся к своему монашеству, не может полностью жить по Божьей воле. При молитвенном погружении в слова апостола Павла – праведник верою жив будет (Рим. 1, 17), – Лютера озарило, что Бог требует от человека не всесовершенного, безукоризненного исполнения заповедей, но живой и действенной веры. Это и стало для него средоточием Евангелия, поистине – как буквально переводится это слово – Благою Вестью, как она явлена в Новом завете»^[3]. Это лютеровское озарение и повлекло за собой упомянутое изменение отношений человека и Бога.

Почему здесь необходимо подчёркивать, что это изменение происходит именно в рамках Церкви? Потому что регламентацию исполнения воли Божией уже издавна взяла на себя институциональная Церковь; на основе этого, в частности, разрабатывались и дисциплинарные каноны, и монашеские уставы, и те или иные нормы церковной жизни, отсюда  возникло и учение об индульгенциях и проч. И здесь выявляется основной «нерв» того поворота Лютера к Евангелию, который – что очень важно отметить – случился вовсе не только с ним одним. Если бы Лютер был один, то при всей его гениальной религиозной одарённости никакой Реформации не было бы. Подобное происходило в то время и со многими людьми. Что же именно?

То, что христиане, желая избавиться от греха, придти к Богу и спастись, употребляли все средства, предписанные и преподанные им Церковью, и все свои усилия. И у них ничего не получалось. Силы затрачивались, а грех продолжал действовать в их душах. Церковные действия – дела благочестия, аскеза, подвижничество и проч. – предпринимались, причём в доходящей до пределов человеческих возможностей степени (Лютер самым честным образом испытал всё это на себе), а Бог не входил в их жизнь в обещанной Церковью полноте. От этого духовно чуткие и жаждущие чистой и совершенной религиозной жизни люди доходили до крайней степени отчаяния. Именно это произошло с Лютером – и именно в момент предельного отчаяния ему открылась истина о том, что дела человека ничто, что Бог не принимает никаких «взаиморасчётов», и спасается человек только верой, и что Христос – не грозный Судия Ветхого Завета, а исключительно любовь и утешение. По Лютеру, Закон, Ветхий Завет дан для того, чтобы человек познал себя как грешника, уразумел, что сам по себе он не может исполнить ни одной заповеди, что он преступник перед Законом, – и обратился к Евангелию, дабы верою принять Христа, в совершенстве исполнившего весь Закон ради нас, и в Нём обрести оставление грехов, утешение и спасение.

Всё это известно всякому настоящему христианину. Любой христианин, в особенности монах, ведущий подвижническую жизнь, так или иначе идёт такими же путями внутренней жизни, какими прошёл Лютер^[4]. Никакой внешней реформы Церкви из этого не следует. Но здесь в дело вмешалась История, или, говоря точнее, Промысл Божий. Внутренние изменения, произошедшие с Мартином Лютером, совпали не только с опытом многих его современников, но и со сменой общественной, культурной и политической обстановки: с исторической сцены окончательно сходило Средневековье и вступало в полную силу Новое время. Промысл Божий проявился здесь в том, что Бог поставил христиан перед неким духовным заданием – совсем не новым по сути, изначальным в христианстве, но к тому моменту ставшим актуальным для очень многих людей: внутри себя перейти от Ветхого Завета к Новому, от закона к благодати, от внешне-дисциплинарного «мы» к свободному и лично ответственному перед Богом «я», к состоянию «зрелого мужа», взрослости, «оставления младенческого», о чём говорил ещё апостол Павел (1 Кор. 13, 11). Следствием этого явилось то, что Реформация вышла извнутри душ вовне – и потребовала изменений в церковной действительности.

Сначала ни о какой «другой церкви» речи не шло. Само латинское слово «реформировать» буквально означает «восстанавливать», «возвращать в прежнее состояние»; второй смысл этого слова – «преобразовывать», «улучшать». Для Лютера, который вовсе не желал сооружать никакую новую церковь и совсем не мыслил себя собственно «реформатором», всё сосредотачивалось именно на отношениях человека и Бога, которые он хотел очистить от налипших на них за века истории напластований, чуждых подлинной церковности. Естественно, встаёт вопрос – что такое эта подлинная церковность, на чём она основывается и каковы её критерии?

Трудность этого вопроса заключается в том, что Вселенская Церковь не сформулировала экклезиологического^[5] догмата. Как данность всегда было очевидно, что в Церкви Христовой наличествует некая двоякость, обусловленная дуальностью самого человека, сочетающего в себе как духовное, так и физическое начало. Прежде всего Церковь есть мистическое Тело Христово, Его Невеста, вечное, неодолеваемое вратами ада Царство Христово. Но, с другой стороны, Церковь есть институт, земное учреждение, которому поручена определённая миссия. Этот институт неким образом сопрягается с Церковью-Телом Христовым. Но каково именно это сопряжение, соборно не установлено, и каков точный объём миссии, на который уполномочена Христом земная церковная институция, опять же, догматически не определено.

Эта неопределённость позволила Реформации убрать «знак равенства» между Богом и институциональной Церковью. Уже не Церковь как посредник определяет все стороны отношений Бога и человека, а сам человек, и таким образом средоточие Церкви переносится с общности на личность. Но если внешний авторитет лишается своей самодовлеющей силы, то на что должен опираться христианин? На этот вопрос Лютер ответил с помощью своих знаменитых четырёх Soli («только»). Основу подлинной церковности составляют sola scriptura, solus Christus, sola gratia, sola fide. То есть: только Священное Писание, а не предания, традиции, обычаи и проч., является мерилом и критерием правильности церковной жизни. Только Христос, а не святые, и не служители Церкви, является посредником между Богом и человеком. Только благодатью, а не нашими заслугами (под которыми здесь понимается как всё внешнее церковное благочестие, участие в церковных обрядах и т.п., так и внутреннее делание – молитва и проч.) даруется нам оправдание и спасение. И только верою, а не какими бы то ни было делами приближаемся мы к Богу; добрые дела – уже, в свою очередь, плод, свидетельство и выявление живой веры.

Такой переменой экклезиологического мышления Реформация вовсе не «отменила» Церковь. Учение о Церкви как о Теле Христовом в духе Древней Церкви осталось незыблемым. Но роль Церкви как институции Реформация решительным образом снизила и свела её значение к двум «служебным» моментам: 1) чисто проповедовать Евангелие и 2) право (т.е. истинным образом) преподавать Таинства. Следствием этого было лишение институциональной Церкви сознания своей самоценности. Если Бог, как писал Этингер, считает меня повзрослевшим и обращается лично ко мне^[6], если жизнь с Богом осуществляется непрестанно и ежеминутно, а не только во время богослужения внутри церковных стен, то умаление внешней институциональной церковности и даже полное отъятие у неё самоценного значения есть неизбежный результат внутреннего переворота, произошедшего в душах многих людей.

В свете сказанного становится понятным изменение отношения Реформации к Церкви. Новый духовный опыт Лютера (а на самом деле вовсе и не новый – вполне традиционный опыт монашеского индивидуализма и вникания в Священное Писание), ставший всеобщим, неизбежно повлёк за собой требование, чтобы вышедшая из своих границ, погрязшая в самомнении, роскоши и мирской суете институциональная Церковь вспомнила о том, что она – не ценность сама по себе, но всего лишь «друг Жениха», Которому предстояло расти, ей же – умаляться (Ин. 3,  30), и заняла своё подлинное место.

Итак, первоначально ревность Лютера была направлена не на преобразование, а на очищение Церкви. Но Рим не принял этого – он не осознал происшедшего. В 1520 г. Лютера отлучили от Церкви, начались гонения на его сторонников. Нечто подобное происходило на сто лет раньше с Яном Гусом; но в случае Лютера последствия были совсем другими, чем тогда, ибо, как мы уже говорили, здесь вмешалась в дело История. Политические, социальные, культурные и церковные обстоятельства стали иными, чем во времена Гуса. А главное – слишком много уже оказалось людей, на которых внутренне подействовало широко распространённое книгопечатанием слово Лютера, которые вместе с ним могли сказать: «Да, и у меня такой же внутренний опыт. И в моей жизни нынешняя церковность “не сработала”, и поэтому она требует изменений»… Эти изменения мыслились Лютером и его сподвижниками, наиболее значительным из которых был Филипп Меланхтон (1497 – 1560), как возврат к древним временам чистоты христианства. В Церкви под воздействием вновь возвещённой евангельской истины надлежит исправить все погрешности и отменить чуждые Евангелию исторические наслоения, а христианам предоставить свободу, дабы они руководствовались только Священным Писанием и своей совестью.

Эти взгляды реформаторов решительным образом изменились в 1525 году, когда под влиянием проповедей Томаса Мюнцера (ок. 1489 – 1525) вспыхнули крестьянские войны, с погромами церквей и проч. В советской историографии Мюнцер был известен только как революционер, предводитель народных масс, но главное было в нём не это. Революционность Мюнцера явилась следствием его внутренней духовной жизни – так же как и вся Реформация оказалась следствием внутренних изменений в человеческих душах. Главным было то, что Мюнцер был радикальным духовным индивидуалистом, сведшим церковность к личностности до такой степени (уже и Писание, и Таинства оказались совершенно не нужны), которая Лютеру представлялась совершенно неприемлемой. Мюнцеровский духовный радикализм, когда человек руководствуется только своим «внутренним пророчеством», вылился в крестьянскую войну. Такого развития событий Лютер испугался. Он увидел, что проповедь личной духовной свободы имеет свои границы, которые должны быть очерчены церковно-институционально. Но ход вещей к тому времени уже дошёл до того, что возвращение в лоно прежней Церкви было невозможно.

И здесь начинается следующий этап в истории протестантизма. Лютер (совместно с Филиппом Меланхтоном, роль которого тут была исключительно велика: без предпринятой им систематизации лютеровских взглядов и активной церковно-политической деятельности лютеранство не смогло бы состояться) стал строить вовсе не то, что от него ждали многие – не возвращение Древней Церкви (какой она была до 313 г.), не Volkskirche (народную церковь), свободную, «горизонтальную», с выборностью и прозрачностью снизу доверху, в которой мистический опыт богообщения во Христе, так обильно излившийся на многих людей той эпохи, обрёл бы подтверждение, восполнение и развитие в общинной молитве, совместном вникании в Слово Божие и участии в Таинстве Причащения, – но некую копию Римской Церкви: такую же парохиальную (то есть устроенную по территориально-приходскому типу) церковную структуру, только власть в ней осуществлялась не Папой и епископами, а местными князьями, которые назначали суперинтендантов, а те ставили пасторов. Средства для этого были выбраны тоже вполне традиционные: визитации, инспекция церквей и приходов, замена настоятелей «сверху» и т.д. Конечно, между «старой» и «новой» Церковью была значительная разница: проповедь Слова Божия на родном языке, упрощённое и освобождённое от всего, не относящегося непосредственно ко Христу, богослужение, иное понимание Литургии, причащение под двумя видами (не только Телом, но и Кровью Христовой), упразднение монашества и искоренение связанного с ним «народного благочестия» (паломничеств и проч.), – но всё это было не восстановлением свободной и духовной Древней Церкви, а созданием хотя во многом и иной, но по сути всё той же церковной институции.

Итак, первая страница Реформации – обретение личного богообщения, взросление во Христе, изменение понимания Церкви, религиозные дерзания и поиски, свобода (несомненно, рискованная свобода) – закрылась. Открылась вторая страница – строительство параллельной институциональной Церкви: с середины XVI века  лютеранство всё более и более становилось жёсткой церковной структурой со стремлением к строгому единомыслию. И в такой церковной среде формировался и служил самый свободолюбивый, самый чувствительный к произволу, и, безусловно, самый глубокий мистический писатель эпохи Валентин Вайгель.

*     *     *

Жизнь его не богата внешними событиями^[7]. Родился он в 1533 году в маленьком городке Гроссенхайне близ Дрездена. Кем были его родители, неизвестно. Семейство Вайгеля очевидно было бедным – его фамилия не значится в списках хоть сколько-нибудь заметных граждан города: духовенства, городских советников, торговцев и т.п. Ничего неизвестно и о детстве Вайгеля и его жизни до пятнадцатилетнего возраста. В 1548 году он был принят в княжескую школу (Fürstenschule) в Майсене, где тогда располагалась столица саксонского курфюршества.

Тогдашним правителем Саксонии был курфюрст Мориц – политик весьма противоречивый. Именно Мориц Саксонский, войдя в сговор с императором Карлом V, был ключевой фигурой развязывания в 1546 году Шмалькальденской войны против протестантов (хотя сам Мориц был протестантом, и Саксония была родиной и оплотом протестантизма). С другой стороны, тот же Мориц, которого все протестанты величали не иначе, как «Иуда из Майсена», уже в 1550 году рассорился с Карлом V (исключительно из-за политических и территориально-имущественных соображений, отнюдь не из-за веры), и, договорившись с Францией, пошёл на императора войной. Результатом этой войны было заключение в 1555 году Аугсбургского мира, по которому протестанты впервые в истории получили официальное политическое признание наравне с католиками.

Для биографии Вайгеля весьма важно то, что курфюрст Мориц заботился о насаждении образования и просвещения в своей земле. С этой целью он, в частности, организовывал вышеупомянутые Fürstenschulen, в которые специальными уполномоченными чиновниками набирались талантливые дети со всего княжества для обучения и для последующего поступления в университеты. Содержались дети в этих школах за счёт князя. Одним из таких уполномоченных был некто д-р Коммерштадт; именно он способствовал тому, что Вайгель был зачислен в майсенскую школу.

Вайгель надолго сохранил добрую память об этом человеке. Из двух автографов Вайгеля, которые донесла до нас история, один, написанный уже в месте его церковного служения в Цшопау, представляет собой краткую автобиографию, в которой сказано:

«Я, Валентин Вайгель, из Хайна^[8], с ранних моих лет прилежал научным занятиям: в родном городе приблизительно шесть лет; затем первейшим моим благодетелем, княжеским советником Коммерштадтом, я был взят в знаменитую майсенскую княжескую школу, где я неотлучно пребывал шесть лет и был усердно наставляем моими учителями, ректором Георгом Фабрициусом, Георгом Магдебургером и иными. Затем, получив стипендию курфюрста Августа, девять лет я учился в университете Лейпцига, где был удостоен степеней бакалавра и магистра. Наконец, опять благодаря стипендии курфюрста Августа, почти четыре года посещал я прославленный Виттенбергский университет, откуда по повелению курфюрста был призван на должность пастора сюда, в город Цшопау, и рукоположен в Виттенберге преподобнейшим Паулем Эбером, моим учителем, которого я почитаю, как второго своего отца».^[9]

Из этой краткой записки (которая, кстати, и объемлет весь внешний жизненный путь Вайгеля) видны следующие обстоятельства: уже упоминаемая бедность – в Fürstenschule он содержался на счёт курфюрста Морица, в Лейпцигский, а затем и в Виттенбергский университет ему позволила поступить полученная (очевидно, по итогам хорошей учёбы в школе) стипендия курфюрста Августа (Мориц был убит в одном из военных сражений в 1553 году). Второе – важная и характерная черта: Вайгелю в высокой степени была свойственна благодарность, он всю жизнь с чувством признательности помнил своих благодетелей и наставников. Может быть, здесь коренится тот самый вайгелевский конформизм, в котором его нередко обвиняют, когда он не выступил открыто против инициированной курфюрстом Августом «унификации церковномыслия», хотя был резко против неё: ведь Август был его благодетелем. И третье – некая «медленность» вайгелевской жизни: девять лет учёбы в одном университете (1554 – 1563), а потом четыре года в другом (1563 – 1567)… Свойственно Вайгелю было и миротворчество, и вообще благоразумность и порядочность – это подтверждается тем фактом, что в Лейпцигском университете он был выбран своими товарищами смотрителем студенческого общежития. При грубых нравах тогдашней студенческой жизни это была очень непростая должность: смотритель, сам студент, следивший за порядком в общежитии и обладавший правом налагать на других студентов те или иные наказания, должен был быть безупречным человеком и пользоваться авторитетом как в своей среде, так и у университетского начальства.

В Лейпцигском университете Вайгель получил в 1558 году степень бакалавра, а в 1559 – магистра. Его бакалаврская и магистерская диссертации посвящены вопросам астрономии и космологии; в частности, в магистерской диссертации обсуждался вопрос, было ли солнечное затмение при распятии Господа Иисуса Христа естественным или сверхприродным явлением; диссертант доказывал первое. В 1563 г. Вайгель поступил в Виттенбергский университет, чтобы получить богословское образование; 2 июля 1564 года им подписан так называемый Реверс^[10] (второй сохранившийся автограф Вайгеля) – он становится стипендиатом курфюрста Августа и обязуется тщательно обучаться теологии, а после окончания университета принять рукоположение и занять пасторское место, какое ему будет предоставлено курфюрстом.

Виттенбергским университетом в те годы руководил ученик и преемник умершего в 1560 году Филиппа Меланхтона Пауль Эбер (1511 – 1569), богослов и замечательный поэт; его духовные песнопения и до нынешнего дня звучат за богослужениями Лютеранской Церкви. Выше уже упоминалось, что Вайгель почитал Эбера как своего второго отца. Никаких документальных подробностей об учёбе Вайгеля в Виттенберге не сохранилось; несомненно, однако, что он проникся духом Меланхтона, царившим тогда в Виттенбергском университете. Это был дух миротворчества и терпимости (насколько это было возможно в той церковно-исторической ситуации), достаточной широты мысли, и главное для Вайгеля – стремления к живому благочестию и духовному, не формальному пониманию Церкви^[11]. Интересно, что впоследствии, в поздний период своего творчества, Вайгель опровергал, порицал и ругал Меланхтона; но влияние этого великого реформатора-гуманиста на Вайгеля тем не менее оказалось глубоким и неизгладимым.

16 ноября 1567 года Валентин Вайгель получил пасторскую ординацию (рукоположение) от своего учителя Пауля Эбера и был назначен курфюрстом Августом настоятелем церкви св. Мартина – главного храма города Цшопау, находящегося недалеко от Кемница в Рудных горах. Окружавшие Цшопау прекрасные леса были местом княжеской охоты, в городе проживал главный егермейстер курфюрста Корнелиус фон Рюкслебен со своим семейством, часто город посещал сам Август со свитой – так что это было достаточно почётное назначение. В 1568 году Вайгель сочетался браком с Катариной Бойхе, дочерью гроссенхайнского пастора Бальтазара Бойхе. В этом браке у Вайгеля родились трое детей: дочь Теодора (1569) и сыновья Нафанаил (1571) и Христиан (1573).

С самого начала своего служения Вайгель показал себя добрым и ревностным пастырем, всячески заботящимся о слабых и неимущих людях. Так, уже в 1568 году он ввёл специальный сбор пожертвований на бедных. Вайгель проводил очень скромную и нестяжательную жизнь. Он отказывался брать плату за требы, и прихожане втайне от него давали эти деньги его супруге в сенях, чтобы сам пастор этого не видел^[12]. Избегал он и посещения всяких празднеств и застолий, на которые его приглашала съезжавшаяся на охоту саксонская аристократия. Паства очень любила его. В 1572 году, когда содержание его проповедей вызвало нарекания от каких-то случайно оказавшихся в Цшопау «ревнителей ортодоксии», городской совет и церковная община писали суперинтенданту в Кемниц письма в защиту своего пастора, и в дальнейшем все официальные отзывы о Вайгеле были исключительно положительными.

Он был на хорошем счету у начальства и даже назначался визитировать (инспектировать) окрестные приходы. Так, внешне в мире и спокойствии, стяжавший любовь и уважение своих прихожан, прослужил Валентин Вайгель на одном месте 21 год. 10 июня 1588 года он скончался и был похоронен там, где и служил, в городской церкви Цшопау. Благодарная память о нём сохранялась в общине ещё многие десятилетия^[13].

Через пятнадцать лет после его смерти, в 1600-х годах, в Галле одна за другой стали выходить из печати книги Вайгеля, которые произвели эффект разорвавшейся бомбы. Оказывается, скромный, любимый народом и одобряемый начальством пастор всю жизнь писал «в стол» богословские и натурфилософские трактаты, сила воздействия которых была ошеломительна. В них отстаивались своеобразные, противоречащие официальным, принципы духовной жизни, ниспровергалось церковное учение и устроение, осуждалось стремление Церкви искать защиты у мирских властей, порицалось всякое насилие, отвергались войны, и проч., и проч. Идеи Вайгеля увлекли многих, так что возникло целое движение его последователей; официальная же Церковь объявила «вайгелианство» – как мы уже говорили вначале – лютой ересью. Приверженцы Вайгеля жестоко преследовались, подвергались гонениям и даже казням; его книги изымались и сжигались.

Что же в Вайгеле так возмутило ортодоксальное лютеранское сообщество? Для понимания этого обратимся к рассмотрению его творчества.

*     *     *

С конца 1560-х годов Вайгель начинает писать. Его первые произведения посвящены тому, как сочетать догматическое учение лютеранства с внутренней жизнью во Христе. Такая постановка вопроса была вызвана тем, что в лютеранстве образовалась некая «лакуна», относящаяся к духовному миру человека. Лютер сводил духовную жизнь к оправданию верой, вследствие чего человек делается способным к совершению добрых дел, не по принуждению, но во свидетельство того, что в нём действует истинная вера; при этом под добрыми делами Лютер понимал не внешнее церковное благочестие, а внутреннее благодарение Бога за своё полученное даром спасение и служение ближнему по заповедям Господним. Предшествует же этому, по Лютеру, то, о чём мы уже говорили выше: человек, не возрождённый через веру, состоит под Законом. Он своими силами пытается исполнять заповеди Божии, но у него ничего не получается. От этого человек доходит до отчаяния в самом себе («verzagen»), из этого отчаяния восходит к sola fide – и далее уже обретённая вера оправдывает его, то есть изымает человека из-под обличающего и карающего Закона и переводит его в область Евангелия, благодати.

Этот процесс понимается как некое объективное, то есть внешнее по отношению к человеку явление. Лютеранская догматика провозглашает, что человек есть simul iustus et peccator – одновременно и грешник, природа которого всецело повреждена первородным грехом, и праведник, потому что Бог в силу заслуг Христа, Посредника, Примирителя и Искупителя, «объявил» человека «не-грешником» и вменил ему совершённое Христом дело спасения. Вследствие этого Бог уже не засчитывает грех человеку, Он считает его праведником – при условии, что человек верует в то, что ему вменено искупление Христово.

Но если вера есть только лишь восприятие того, что вменено нам совне, если Бог засчитывает оправдание человеку без каких бы то ни было его дел, в том числе и без духовного делания, то внутренняя жизнь во Христе становится ненужной. Здесь и образуется та самая «лакуна» – ведь духовная составляющая человека никуда не исчезает, она требует своего: и действий, направленных на поддержание живого богообщения, и молитвы, и покаяния, и борьбы с грехом. Да и сама вера должна проистекать изнутри, из самых глубин сердца.

Многие деятели Реформации – Каспар Швенкфельд, Себастьян Франк, Андреас Озиандер и другие – видели эту проблему и пытались её решить. Замыкает этот ряд имён Иоганн Арндт своей великой книгой, оказавшей огромное влияние на весь христианский мир – «Об истинном христианстве», окончательно восстановившей в протестантизме права деятельной внутренней жизни. К этому ряду церковных мыслителей принадлежит и Валентин Вайгель. В начале 1570-х годов он усердно изучает как классических немецких мистиков (Майстера Экхарта, Иоганна Таулера^[14], анонимный трактат «Немецкая Теология»), так и неоплатоника Боэция, натурфилософа Парацельса и спиритуалиста Франка^[15]. Итогом его занятий стало написание ряда трактатов, главный из которых – «Об истинной спасающей вере» (1572 год) – открывает нашу книгу.

Появление этого сочинения было вызвано жалобами на неортодоксальность проповедей Вайгеля. В ответ на обвинения Вайгель и написал этот «защитительный» трактат. Для того, чтобы осуществить сочетание лютеранской догматики и церковной мистики и тем самым заполнить ту лакуну, о которой мы только что сказали, Вайгель «расширяет» понятие веры. В догматическом лютеранстве сферы веры и дел, как мы уже упомянули, были решительно разведены. Верой, и только ей одной, мы принимаем оправдание Христово, и потом уже принятая верою Божия благодать изливается из нас делами любви. Интересно здесь сравнение с православием, в котором вера как таковая тоже отделена от дел, только достоинство последних совсем иное. Согласно православному учению, вера является лишь началом духовной жизни, а сама эта жизнь представляет собой именно внутренние и внешние дела благочестия^[16]. Для лютеранина Вайгеля такая точка зрения неприемлема, поэтому он идёт другим путём: чтобы дать место деятельной внутренней жизни, необходимо не вернуть значение делам, но расширить понятие веры так, чтобы оно включило в себя и духовное делание. Иными словами говоря, вера должна совпадать с последованием Христу и богообщением^[17]. Излагая и защищая свои взгляды, Вайгель на протяжении всего трактата обильно цитирует Лютера, и тем самым как бы восстанавливает первоначальные духовно-мистические интенции реформатора (современная Вайгелю ортодоксия далеко отошла от раннего Лютера).

В конце трактата (гл. 9-я) мы видим складывающееся у Вайгеля негативное отношение к частной исповеди. Эта сторона его воззрений со временем не только разовьётся ещё больше, но и приведёт его к полному отрицанию всякой церковной институциональности. Но это будет потом; а пока перед нами – блестящее практически-богословское сочинение, позволяющее сочетать отвлечённую лютеранскую догматику с традиционно понимаемой внутренней мистической духовной жизнью.

            *     *     *

Следующее произведение Вайгеля, представленное в нашей книге – Проповедь на праздник Благовещения Девы Марии, входящая в неоконченный сборник, так называемое «Рукописное собрание проповедей». Вайгель начал составлять этот сборник в конце 1573 года, по всей видимости, обрабатывая для чтения свои произнесённые за богослужением проповеди. Характер этих сочинений близок к трактату «Об истинной спасающей вере». Это посвящённые духовной жизни человека размышления и созерцания, истолковывающие – вполне в соответствии с западной церковной традицией – празднуемые события церковного года во внутреннем, мистическом ключе. Проповедь на Благовещение по степени глубины такого мистического созерцания, по ясности мысли, по силе языка и по возможности приложения сказанного ко всякому ищущему Бога человеку является образцовой.

Впрочем, хотя проповеди «Рукописного собрания» и продолжают предыдущую линию сочинений Вайгеля, в них многое меняется. Здесь уже нет стремления согласовывать мистический опыт и лютеранское вероучение; наоборот, гораздо ярче проступают черты спиритуализма. Неортодоксальное понимание Таинств, в трактате «Об истинной спасающей вере» высказанное весьма осторожно, в «Рукописном собрании» уже выражается в полной мере. Но дальше развивать свои взгляды Вайгель не стал. Дело в том, что именно в это время в Саксонии начались преследования «филиппистов», или, как их ещё называли, «криптокальвинистов», которым как раз и ставили в вину идущее от Филиппа Меланхтона символическое понимание Таинств^[18] (более подробно об этом – ниже). Преследования были весьма жестокими: тех, кто расходился во взглядах с официальной церковной точкой зрения, хватали, заточали в темницы, а некоторых и приговаривали к смертной казни. Так, были арестованы некоторые соученики и друзья Вайгеля. Неудивительно поэтому, что Вайгель прервал составление своего сборника Великим постом 1574 года (последняя проповедь – на Пятое воскресенье Поста).

Судя по всему, это был один из переломных моментов в жизни цшопауского пастора. Вайгель всем сердцем ощутил неугодность Богу всякого религиозного принуждения, всякого насилия; для него было в высшей степени оскорбительно ограничение и угнетение свободы мысли, свободы высказывания. Стало меняться и его отношение к Церкви; видя неправду, творимую от её лица, он всё более и более утверждался в мысли о глубоком различии между Церковью Христовой и церковью человеческой. Всё это выльется со временем в трактат «О жизни Христовой»; а пока Вайгель пытается найти отдохновение в занятиях вопросами теории познания и натурфилософии. Философствование Вайгеля высоко ценил Готфрид Вильгельм Лейбниц. «Валентин Вайгель… – человек большого, и даже очень большого ума», говорил он^[19]. Несколько книг, написанных Вайгелем в эти годы – «О том, где располагается мир», «Золотой ключ к познанию» и др. – являются оригинальными и значительными трудами, повлиявшими впоследствии на развитие европейской идеалистической философии. Но об этой стороне творчества Вайгеля нужно говорить отдельно.

*     *     *

Внутренний кризис, связанный с размышлениями о Церкви и осознанием своего места в ней, привёл Вайгеля к 1578 году к значительному изменению церковных и богословских воззрений, свидетельством чего является один из основных его трудов – «О жизни Христовой». Для понимания случившегося с Вайгелем внутреннего поворота и связанного с ним появления этой книги необходимо сказать несколько слов о событиях того времени.

После смерти Мартина Лютера в 1546 году в Лютеранской Церкви обозначились две основные партии: строгих лютеран и «филиппистов», последователей Филиппа Меланхтона. Строгие лютеране отстаивали буквальное понимание Таинств, отрицали какую бы то ни было синергию (т.е. совместное действие человека и Бога в деле спасения), были против всякого «мирного сосуществования» с католиками и кальвинистами и т. д. «Филипписты» придерживались более широких взглядов: они допускали определённую синергию, стремились к миру с другими христианскими деноминациями, предполагая при этом возможность компромиссов и проч. Таинства понимались ими символически. Между этими партиями происходили постоянные споры, выливающиеся время от времени в ожесточённые преследования друг друга, о чём мы уже упоминали. Чтобы положить конец этим внутрицерковным нестроениям и распрям, протестантские князья во главе с саксонским курфюрстом Августом озаботились составлением такого церковного документа, которой примирил бы враждующие партии и осудил крайности каждой из них. Этот документ, названный «Формулой согласия», был составлен к 1577 году. Все служители Церкви обязаны были подписать его. Свою подпись под «Формулой согласия» поставил и Валентин Вайгель – это произошло в Кемнице 15 июля 1577 года.

«Формула согласия» – документ вполне здравый и взвешенный; он действительно положил конец внутрицерковному раздору. Но для Вайгеля он был неприемлемым. Цшопауский пастор не разделял многих положений «Формулы согласия», но главное – он никак не мог принять введение «церковного единомыслия». Тем не менее он, против своего желания, подписал этот документ – и это, на наш взгляд, явилось ударом, повлекшим за собой тот внутренний переворот, о котором мы говорим. Терзания совести и внутренняя борьба привели Вайгеля к некоему духовному озарению. Об этом он сам пишет в 24-й главе своей книги «Золотой ключ к познанию», законченной в начале 1578 года. Вот этот текст:

«Прежде чем пришёл я к началам истинной веры, когда я ещё тщился угодить вместе с большинством не Богу, а людям, весьма смущался я и беспокоился о тех или иных положениях нашего вероучения. Я очень хотел знать, на чём надлежит мне  созидать свою жизнь. Я набрал множество книг разных сочинителей и читал оные, но не обретал в них никакой отрады, и сердце моё не переставало сомневаться. Я не мог найти ни истины, ни сути. Я смотрел вокруг и размышлял о нашей достойной сожаления и горького оплакивания тьме, о том, что мы, люди, ходим вслепую, колеблясь и заблуждаясь. Среди человеков нашёл я только множество разделений и разных вер; все они настаивали на том, что их взгляды и суждения единственно верны, и мнили подтвердить оные Священным Писанием. И узрел я, что всё сие есть не что иное, как Вавилонская башня, преисполненная путаницы и лжи. Одни говорят о вере, другие требуют дел. Одни взыскуют плодов, другие удовлетворяются какою-нибудь придуманною ими самими для себя верою. Третьи утверждают, что Таинства необходимы для веры и спасения; четвёртые настаивают, что веру нужно сначала получить из Таинств. Пятые говорят, что вера должна наличествовать до Таинств, а иначе Таинства нисколько не действенны и бесполезны. Шестые утверждают, что только истинная вера во Иисуса Христа оправдывает и спасает, и более ничто, что бы то ни было. За это над ними насмехаются и злословят их как мечтателей и сакраментариев… Ещё увидел я, как одни прибегают к мирским властям и гонят и влекут в темницы других – из-за первородного греха, из-за свободной воли, из-за Лица Христова, etc. Так все они в ослеплении и заблуждении устраивают великие споры и раздоры ради вещей небесных, а в само небо никто восходить не хочет, и всё сие длится вплоть до нынешнего 1578 года, и не видно этому конца.

Итак, пребывал я в смущении и недоумении и великой печали, и воззвал я из глубины сердца моего к Богу, и взмолился: о Боже Истины! исповедуюсь тебе в скорби моей, сколь бедственно ходим мы во тьме! Как слепые, боремся и бьёмся мы во мраке, поражая лучших своих друзей, как врагов… Просвети меня светом Твоим, о Господи, дабы спасся я и другие люди из сей пустыни тьмы! – Когда я так взывал и молился ко Господу, осенила меня благодать свыше, и явлено было мне некое око, возрадовавшее меня и просветившее сердце моё. И смог я видеть и рассуждать обо всём стократ яснее и светлее, чем все учителя со всеми их книгами во всём мире могли бы научить меня. Ибо из сего [света] были написаны все [Священные] Писания от начала мира, и сия книга есть во мне и во всех людях, великих и малых, юных и старых, учёных и неучёных; но мало, о! как мало из них могут читать сию книгу! Сколь многие из сих учителей отрицают и отвергают оную в себе самих и прилепляются к мёртвой букве, сущей вне их, и оставляют Книгу Жизни, которая перстом Божиим написана во всех человеческих сердцах! Я же, Господи, благодарю Тебя, о крепость жизни моей и свет разума и сердца моего, что Ты соделал меня учёнее всех сих учителей и книгописателей, ибо Ты показал мне истинную книгу в моём сердце – и в свете оной могу я читать Священное Писание, данное мне во свидетельство. Ибо я разумею его по сути и духу, который во мне, а не по тени и мёртвой букве, которая вне меня. Обрати же меня к Тебе во мне самом, и обрету я единую веру и исповедаю, что только она есть измерительная вервь и истинное писание, коим испытываются все духи (1 Ин. 4, 1) и все разделения в Церкви»^[20].

После этого духовного озарения Вайгель стал смотреть на всё иными глазами. Прежде всего он примирился с собой по поводу своей компромиссной подписи под «Формулой согласия» – об этом он очень выразительно пишет в своей главной книге «Диалог о христианстве». Изменились и многие его взгляды. Вайгель всё больше и больше склоняется к спиритуализму (спиритуалистические черты и раньше присутствовали у Вайгеля, но теперь они выходят на первый план). В произведениях Вайгеля возникает имя Каспара фон Швенкфельда, виднейшего представителя спиритуализма в раннем протестантизме. Важнейший практический элемент западной церковной мистики – умирание в нас ветхого Адама и восстание в нас Христа – трактуется теперь через призму заимствованного у Парацельса учения о «замене» плоти и крови ветхого Адама небесной Плотью и Кровью Христа. До «Формулы согласия» Вайгеля вполне можно было причислить к «филиппистам» (хотя сам Вайгель никогда себя таковым не считал). Широта взглядов, терпимость, символическое понимание Таинств, требование от человека покаянной внутренней деятельности, т.е. некоей синергии – всё это, несомненно, было наследием меланхтонистского духа Виттенбергского университета. Теперь для Вайгеля Филипп Меланхтон делается главным врагом: опровергая догматические взгляды Меланхтона, главный из которых – внешнее вменение человеку оправдания Христова, Вайгель становится и решительным антисинергистом. Характерно появление на страницах его сочинений имени главного оппонента Меланхтона Андреаса Озиандера. Но самое важное – формируются экклезиологические воззрения Вайгеля, идущие вразрез с официальной церковной точкой зрения.

Подытожить произошедшие с Вайгелем изменения можно словами замечательного немецкого учёного Винфрида Целлера. Для Вайгеля была очень важна категория «Flucht» (бегство). В первый период своего творчества он понимал это вполне традиционно: бегство от мира сего в церковно-мистическое делание. После же «Формулы согласия», пишет Целлер, понятие «Flucht» у Вайгеля изменилось. Теперь это уже бегство от внешнего человека к внутреннему, от человеческой церкви к Церкви Божией^[21]. Внутренний переворот, совершившийся с Вайгелем, ярче всего проявился в его трактате «О жизни Христовой», к рассмотрению которого мы и переходим.

«О жизни Христовой» – самая «непричёсанная», самая живая и яростная книга Валентина Вайгеля. Повод, её вызвавший, как мы уже сказали – подписание Вайгелем «Формулы Согласия» против своего желания, против своих убеждений. Реакция, ответ, декларация – пусть даже только для самого себя и для узкого круга друзей, написанная «в стол» – и есть трактат «О жизни Христовой».

Остановимся более подробно на том, что, собственно, так отталкивало Вайгеля от «Формулы Согласия». Уже цитировавшийся нами историк Мартин Юнг пишет, что Церковь Реформации изначально предлагала человеку минимум догм. Но в дальнейшем в лютеранстве весьма умножились теоретические споры о тех или иных сторонах церковного учения, что привело – в противоположность исходным интенциям Реформации – к значительному развитию отвлечённого догматического богословия и «схоластизированию» веры (здесь ещё необходимо учитывать и ту «лакуну» во внутренней жизни человека, о которой говорилось выше). «Формула Согласия» явилась неким итогом этого процесса, свидетельствуя о том, что лютеранство вернулось здесь в парадигму отвергнутого им римо-католицизма и стало рассматривать главным признаком истинной церковности не полноту духовной жизни во Христе, но прежде всего чистоту вероучения^[22].

Для мистика Вайгеля это было, во-первых, символом превращения Церкви, к которой он принадлежал и которой он служил, уже полностью в Amtskirche, институциональную церковь. Мистическое настроение раннего Лютера, импульс, давший начало Реформации, оказался попранным, и «Формула Согласия» подвела под этим окончательную черту

Во-вторых, «Формула Согласия» постулировала, как мы уже говорили, прекращение всякого разномыслия в Церкви, всякой свободы. Список еретиков, увенчивающий «Формулу», заявлял: отныне – только так и никак иначе. Это свободомыслящего Вайгеля никак не могло устраивать.

И в-третьих – что в самой «Формуле Согласия» не отражено, но было ясно Вайгелю как современнику и очевидцу всех событий, – этот церковный документ был инициирован светскими властями, его противники подвергались репрессиям, и таким образом Церковь полностью предавалась во власть мирских властей, князей.

Вайгель противопоставил «Формуле Согласия» следующие контрдоводы:

1) Сама по себе чистота вероучения не является признаком Церкви. Таковым может быть только жизнь Христова, то есть уподобление Христу. Да к тому же, считает Вайгель, официальная церковь и не содержит никакого чистого учения. Чтобы доказать это, Вайгель вводит весьма непривычную для церковного человека «иную догматику» и логически обосновывает её. Вселенская Церковь в качестве основы сотериологии^[23] приняла формулу, выраженную св. Григорием Богословом: «что не воспринято, то не уврачёвано»^[24]. То есть: Христос воспринял на Себя природу падшего Адама, уврачевал её в Себе, и теперь Духом Святым через Церковь передаёт это врачевание нам. Вайгель предлагает другую сотериологию, основывающуюся на богословских размышлениях Парацельса. Христос вовсе не воспринимал на Себя природу падшего Адама, а дал нам Духом Святым Свою природу нового человека, совершенно иную, чем у Адама. И нам надлежит не исцелять в себе ветхого Адама – это невозможно, – но полностью заменить в себе природу падшего Адама природой нового Христа. Это совершается верою или, что то же самое, последованием Христу, подражанием жизни Христовой (здесь как раз в полной мере проявилось то «расширение» понятия веры, о котором мы говорили выше). Вайгель высказывал эти мысли, хотя и не с такой отчётливостью, и в первых своих работах; но тогда это было выражение и описание мистического опыта, а теперь Вайгель этот опыт догматизирует, как бы полемизируя тем самым с «Формулой Согласия» и настаивая на том, что чистое учение немыслимо без живой веры и без последования Христу.

2) Далее Вайгель постоянно отталкивается от этой мысли и черпает из неё аргумент за аргументом. Чистое учение, оно же живая вера и жизнь по образу Иисуса Христа, не имеет ничего общего ни с богословскими спорами, ни с привычным церковным (Таинства, обряды, храмовое благочестие и т.п.) или мирским (обладание собственностью и проч.) укладом жизни, ни тем более с сотрудничеством церкви с мирскими властями, ни с преследованием еретиков и инакомыслящих, ни с принуждением кого-либо к вере, ни с ведением войн, ни с насилием, etc. Жизнь Христова, она же чистое учение, она же вера, она же истинная Церковь, возможна только в условиях свободы и любви – осознание чего, собственно, и вызвало к жизни Реформацию и на чём, по мнению Вайгеля, окончательно поставила крест «Формула Согласия».

3) И, наконец, Вайгель произносит своё решительное суждение относительно Церкви. Никакая институциональная церковь (Amtskirche) не может быть истинной Церковью Христовой. Истинная Церковь Божия невидима; всё, что на земле – это всего лишь те или иные части человеческой церкви, сами по себе, как институции, к Церкви Божией отношения не имеющие. К ней могут принадлежать только личности, состоящие в той или иной деноминации – но не сами эти деноминации как таковые.

Учение о невидимой Церкви – не открытие Вайгеля; о ней говорили уже и Джон Виклиф^[25], и Ян Гус, и (отчасти) Лютер, и Себастьян Франк, и другие протестантские мыслители. Но именно Вайгель ярче всего увязал невидимую Церковь с мистическим, личным, внутренним началом в христианине. Интересно сравнить весьма острые суждения Себастьяна Франка, мыслящего о Церкви в историческом ключе, и мистическую экклезиологию Вайгеля. Для Франка Церковь «улетучилась» немедленно после физической кончины апостолов, и после них на земле сразу уже осталось нечто повреждённое и неистинное^[26]. Для Вайгеля никакой истории не существует в принципе. Церковь – это «здесь и сейчас» личной христианской жизни. Есть твоё личное единение со Христом в вере и жизни – значит, есть и истинная Церковь в твоём лице, какой бы деноминации ты не принадлежал. История не играет вообще никакой роли: Христос выводит человека за пределы падшего Адама, а, стало быть, и за пределы падшей истории. Вайгелевское учение о Невидимой Церкви – это не «теория ветвей»^[27], но реальность персонального богообщения во Христе, когда рождённые свыше, новым рождением во Христе, личности составляют истинную Церковь Бога Живого, будучи объединены Святым Духом в вере и любви. Церковная же институция здесь – дело привходящее и неизбежно падшее, как и вся земная действительность. При такой постановке вопроса отпадает всякая нужда как во внешней реформации Церкви, так и в переходах из одной деноминации в другую в поисках «лучшей церкви».

И здесь мы подходим к ответу на вопрос, поставленный выше: почему Вайгель считался в ортодоксальном лютеранстве «архиеретиком». Не только из-за своей оригинальной сотериологии, – но прежде всего потому, что его учение о невидимой Церкви наносило по церковному институциональному самосознанию сильнейший удар. Вайгель начисто изымает человека из под какой бы то ни было власти церковной институции и отказывает ей в том, что она имеет какое-либо значение и ценность сама по себе. Значение и ценность она приобретает, только служа личной духовной жизни христианина, давая критерий истинности его внутреннего опыта через возвещение слова Божия и преподавая Таинства, в точном соответствии с Писанием, «в воспоминание», в укрепление завета между человеком и Богом. Внешнее церковное служение, по Вайгелю, допустимо и оправдано педагогически, для новоначальных, «простецов», для созидания внутреннего человека. А если с этим заданием внешняя церковность не справляется, на это не направлена, об этом не думает, это не ставит своей целью, этим себя критически не поверяет, то она – ничто.

Лишение институциональной Церкви самоценности, как мы говорили об этом выше, вообще свойственно Реформации как таковой. Но взгляды Вайгеля были весьма радикальными даже на этом фоне. Что способствовало развитию у него такого радикализма? Причиной этого был, как представляется, бескомпромиссный, стремящийся додумать всё до самого предела философский ум Вайгеля. Большинство деятелей Реформации, так или иначе оставаясь в рамках традиции, принимали как данность, что Церкви всегда присуща антиномичность, двойственность, о которой мы уже упоминали: она одновременно есть и Тело Христово, и некая земная институция, не избегающая падшести. Эта падшесть проявляется, в частности, в том, что Карл Барт в своей «Церковной догматике» называл «проклятым католическим “и”» – когда в сочетаниях «Иисус и Мария», «Писание и Предание», «Христос и Церковь» etc. вторая часть пары берёт верх над первой и умаляет её значение^[28]. Но так или иначе, пока мы ходим верою, а не видением (2 Кор. 5, 7) и видим всё как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (1 Кор. 13, 12), антиномия присуща Церкви. “И” остаётся хотя бы в таких контрапозициях, как «Бог и человек», «внешнее и внутреннее», etc. Но для логического ума Вайгеля любая антиномичность, любое “и” было невыносимо. Он буквально воспринял принцип Лютера «Sola» – «только», и старался последовательно доводить его до логического конца. Только вера, только внутреннее, и, в конце концов, – только Бог^[29].

Однако здесь важно отметить, что при всём том Вайгель остаётся церковным мыслителем. Цшопауский пастор, несомненно, симпатизировал идеям спиритуалистов, «мечтателей» и «сакраментариев» и сильно склонялся на их сторону (в наибольшей мере как раз в книге «О жизни Христовой»), но всё же никогда не доходил до полного отрицания значения внешнего Слова Божия и Таинств. Спиритуализм Вайгеля вбирает в себя как влияния своего времени, так и церковную традицию. Учение о «внутреннем слове», которое всё более и более занимает Вайгеля, продолжает корениться в мистике средневековья и раннего Лютера^[30]. Такой «синтетический спиритуализм» позволяет Вайгелю вывести замечательную и очень верную формулу церковной сочетаемости внешнего и внутреннего: «внутреннее слово» (непосредственное действие Духа Святого в человеке) поверяется и свидетельствуется «внешним словом» (Священным Писанием, которое содержится Церковью); в свою очередь, внешнее слово выражает и запечатлевает слово внутреннее – и всё это в единстве. Священное Писание (и участие в Таинствах) отображает внутреннее богообщение, а последнее проверяет свою истинность по тому, совпадает ли оно со Священным Писанием. Тем самым Вайгелю, при всём его радикализме, удалось, на наш взгляд, показать «точку соприкосновения» мистической, невидимой Церкви – Тела Христова, личного богообщения – с церковной институциональностью^[31], точку сочетания всякого внешнего и внутреннего в Церкви.

Яркость языка, богатство мысли, непосредственность и искренность размышлений над всеми этими важными и сложными вопросами делают трактат «О жизни Христовой» одним из наиболее интересных памятников не только вайгелевского творчества, но и раннепротестантской литературы вообще.

*     *     *

Написав «О жизни Христовой», излив на страницы этого трактата поглощавшие его размышления, Валентин Вайгель на этом не остановился, и в том же настроении стал составлять самый объёмный свой труд – сборник проповедей под заглавием «Церковная или домашняя постилла»^[32] (1578-1579). Само его название уже полемично: оно явно отсылает нас к очень популярным и любимым в Лютеранской Церкви книгам Мартина Лютера – «Церковной» и «Домашней» постиллам. В отличие от незаконченного «Рукописного сборника» эти проповеди Вайгеля не были предназначены для произнесения с церковной кафедры; они писались «в стол», «для себя». Одним из доказательств этого является то, что «Постилла» охватывает все праздничные и воскресные дни церковного года, даже те (5-я и 6-я недели по Богоявлении, 27-я неделя по Троице), которые не встречались в церковном календаре ближайших лет^[33]. Вайгель продолжает здесь развивать темы, которые он поднял в трактате «О жизни Христовой».

В нашей книге мы помещаем открывающую сборник Проповедь на Первое воскресенье Адвента, перекликающуюся с 37-й главой «О жизни Христовой». Проповедь не лишена обличительности. Сюда относится и пассаж о том, как различно встречают люди Христа и антихриста, и посыл Христа «Я никого не принуждаю к вере», в противовес антихристу, который «умертвит тех, кто не последует ему; он прибегнет к насилию и будет принуждать всех к вере», и обвинение уже и новозаветной церкви в том, что в ней происходит «великое обольщение и обман душ». Вайгель настаивает на том, что в Новом Завете храм Божий – это человек, а не рукотворенные церковные стены. Но всё же главное содержание этой постиллы не полемическое. Проповедь с чрезвычайной яркостью говорит о мистическом единении человека со Христом, и Вайгель даёт здесь «для простецов» практические, от опыта, критерии этого единения.

Интересно, что, обращаясь к практике, Вайгель значительно смягчает свой радикализм в отрицании внешнего церковного служения. «Итак, простецам необходима благая весть, им необходимо услышать и воспринять Слово Божие, дабы научились они познавать свою беду и нищету. И никто не должен пренебрегать этим внешним указанием пути, и Бог чрез Христа установил церковное служение слова; а где такого служения нет, там всё равно слово Его наличествует и стучит в дверь ко всем человекам». Таким образом, при всём своём спиритуализме Вайгель отдаёт должное и церковно-традиционным взглядам. Вообще можно сказать, что поиск разрешения церковных антиномий, поиск истинного соотношения между внешним и внутренним, общим и частным составлял главное содержание позднего периода его жизни. К чему этот поиск привёл, мы увидим в «Диалоге о христианстве», о котором и скажем сейчас несколько слов.

*     *     *

«Диалог» – последнее и главное произведение Валентина Вайгеля (1584 г.), выдающееся по своему литературному мастерству. Ему предшествовал трактат 1582 года «О прощении грехов» (которое, по Вайгелю, совершается только изнутри, верою, никакого внешнего отпущения грехов не нужно – это воззрение, как мы отмечали выше, уже присутствовало в раннем трактате «Об истинной спасающей вере»). Одновременно цшопауский пастор не перестаёт размышлять и о проблемах познания, поднятых им в своей второй гносеологической^[34] работе «Золотой ключ к познанию» (1578), в которой он доказывает, что предмет познания находится не вне, а исключительно внутри нас. И именно вайгелевская гносеология приводит его к тому, что хотя он несколько и отступает от крайностей, высказанных им в трактате «О жизни Христовой», и оставляет за Таинствами и внешним слышанием Слова Божия некое место в Церкви, средоточие христианской жизни он уже окончательно и бесповоротно полагает внутри человека. В «Диалоге о христианстве» Вайгель решительно постулирует церковный индивидуализм, церковную ответственность христианина только перед самим собой. «Поистине, это достойное всякого оплакивания бедствие – что мы можем иметь свои глаза, но добровольно позволяем выкалывать их; можем слушать своими собственными ушами внутреннего нашего человека, можем говорить своим собственным языком – но столь безумны мы и глупы, что без всякого внутреннего подтверждения и опыта принимаем человеческие книги и человеческие учения, верим сладким речам и всему тому, что пишут, говорят и представляют нам наши проповедники», пишет он. Такой индивидуализм – вовсе не «уход из Церкви». Наоборот, внутреннее слышание, внутреннее приобщение Христу, внутреннее разрешение грехов, жизнь Христова в последовании Ему, совлечение ветхого Адама и новое рождение во Христе (всё это, по убеждению Вайгеля, разные названия одного и того же: веры) – как раз признак того, что человек, возвысившись над ложными человеческими церковными сообществами, вступает в единую истинную Христову Церковь, вне которой нет спасения.

Но здесь возникает и другая сторона. Если первые работы Вайгеля, его проповеди и даже книга «О жизни Христовой» обращены ко всем – все должны совлечься ветхого Адама, до всех досязает предваряющая благодать и т.д., – то в «Диалоге» цшопауский пастор приходит к элитарности и единичности подлинного мистического опыта Невидимой Церкви. «Не во всех вера»; «мы не должны принимать что-либо как предмет веры только потому, что так веруют многие люди в мире, но что почитают истиной немногие», – пишет он. Путь вайгелевской индивидуалистической элитарности возводит человека на такие горные вершины духовного мира, где у него отнимается всякое утешение Таинствами и прочими церковными средствами, то есть вводит его уже прямо в одиночество веры Авраама, закалающего Исаака (Быт. 22, 1-10). Такое высочайшее духовное напряжение, такие запредельные мистические требования (Вайгель заставляет героя своего «Диалога» умирать как Христос, в богооставленности – то есть если уж последовать Христу, то до самого конца, до уподобления Ему и в смертных мучениях), конечно же, не могут быть уделом большинства членов Церкви. Это – для единиц, которые, как говорил преп. Исаак Сирин, едва ли рождаются больше, чем один на поколение^[35]. Всё это значит окончательный отказ (не разрешение антиномии, а именно отказ) от «общего», общинно-церковного и игнорирование того обстоятельства, что Церковь существует для всех, и что состоит она отнюдь не только из «гениев» духовной жизни. Перед нами обнаруживается крайне серьёзная церковная коллизия, которая, как нам представляется, привела Вайгеля к весьма драматической ситуации. Принцип церковной антиномии, который он хотел преодолеть, «отомстил» за себя – пастор из Цшопау в «Диалоге о христианстве» неким образом «раздвоился» сам.

Диалог ведётся между двумя действующими лицами – Проповедником и Мирянином. Примечательно, что позицию самого Вайгеля выражает Мирянин, а все доводы, с которыми Вайгель не согласен, исходят от Проповедника. Но ведь Вайгель сам был пастором, проповедником, это важнейшая часть его жизни, это его служение, которое он добросовестно совершал до последних своих дней… Вайгель внутренне становится Мирянином, отсекает себя от своего сана, лишает его какой бы то ни было ценности, и даже более того – возвещает, что такое церковное служение  является причиной всех зол на земле. И это вовсе не «раздвоение личности» – цшопауский пастор остаётся до конца самим собой: блестящим, цельным, уверенным в себе мыслителем. Это именно пределы церковных антиномий, к которым подошёл Вайгель – редкий и во многом трагический опыт для христианина, приближающегося к высотам духовной жизни. Можно сказать, что если Лютер, оттолкнувшись от озарившего его опыта личного богообщения и начав Реформацию, затем, по мнению многих его оппонентов, «свернул с полдороги», – то Вайгель прошёл этим путём до конца, коснувшись каких-то предельных границ, каких-то «силовых линий», где сопрягается индивидуализм во Христе, Церковь как Тело Христово и церковь как богоустановленная и одновременно принадлежащая падшей земле институция. За такой опыт люди всегда очень дорого платят. Поэтому в Диалоге появляется третье действующее лицо – Смерть, ибо только смерть может разрешить эту коллизию и снять все эти неразрешаемые антиномии. Поэтому умирают и Проповедник, и Мирянин – ибо человеческий опыт доходит здесь до тех пределов, дальше которых в сей жизни ему идти не полагается.

После «Диалога о христианстве» Вайгель больше ничего не написал, и через четыре года, в возрасте 55 лет, умер.

*     *     *

Каково влияние Вайгеля на современников и последующие поколения? Чем он важен и актуален для нас – людей XXI века?

Мы не будем говорить о заслугах Вайгеля в области философии – это отдельная тема^[36]. В области же духовно-церковной его влияние было очень сильным, хотя при этом имя Вайгеля чаще всего не называлось, ибо это влекло за собой неминуемое обвинение в ереси. Прежде всего нужно отметить, что Валентин Вайгель, наряду с Себастьяном Франком и Себастьяном Кастеллио^[37], был одним из первых мыслителей Европы, заговоривших о необходимости религиозной свободы, ненасилия и толерантности^[38]. Очень многим обязан Вайгелю Иоганн Арндт. Хотя Арндт не принимал догматику Вайгеля и даже написал отрицательный отзыв на «Диалог о христианстве»^[39], но в вопросах внутренней жизни он был с Вайгелем единомыслен, так что даже включил в свой главный труд «Об истинном христианстве» трактат Вайгеля о молитве^[40]. Через Арндта, которого в XVII веке читали не меньше, чем Лютера, опосредованное влияние Вайгеля сказалось на пиетизме^[41], повторившем (в лице, например, Готфрида Арнольда^[42] или Герхарда Терстегена^[43]) многие его экклезиологические и духовно-мистические идеи^[44]. В эпоху после Великой Французской революции Вайгель оказался почти забыт. Но с 1864 года, когда вышла в свет первая на немецком языке объёмная вайгелевская биография Юлиуса Опеля, возрождается интерес к цшопаускому пастору и философу. Подлинный же «ренессанс» Вайгеля наступил в XX веке. В 1922 году был переиздан «Диалог о христианстве»; начались научные исследования текстов Вайгеля, связанные прежде всего с именем уже упоминавшегося нами марбургского учёного и пастора Винфрида Целлера (1911 – 1982). В 1960-х гг. Целлер приступил к изданию академического Полного собрания сочинений Вайгеля; эту работу продолжил и завершил ученик и сотрудник Целлера Хорст Пфефферль.

Этот «ренессанс» вполне объясним. Вайгель намного опередил свою эпоху, и только в наше время, когда традиционный уклад жизни, в прошлом охранявший церковные устои, коренным образом изменился, церковная мысль начинает в должной мере оценивать его идеи, помогающие христианину жить «частным образом» в условиях секуляризации. Русскому же читателю Вайгель, на наш взгляд, как мало кто другой, может помочь разобраться в проблеме «расцерковления», ясно обозначившейся у нас сегодня – когда христианин в процессе своего духовного роста доходит до границ внешней церковности и исчерпывает её. Поскольку нынешняя православная педагогика не предлагает таким христианам дальнейшей «методологии возрастания», многие люди отходят от Церкви. Через пятьсот лет после того, как эта проблема встала перед Западной Церковью, она начинает выявляться и у нас. И здесь Вайгель даёт некие духовные ориентиры. С «расцерковления» мы начали свои размышления о Реформации: главным побуждением к ней явилась неспособность тогдашней церковности «питать» повзрослевшего христианина. Вайгель решает эту проблему совсем иначе, чем Лютер и другие реформаторы – без каких бы то ни было внешних революций и реформаций, без разрушения наличного церковного уклада и т.п. Вайгель предлагает христианину начать смотреть на всё собственными глазами, стать честным перед самим собой и «переформатировать» свою церковную жизнь так, чтобы обратиться отвне вовнутрь. «Нашей душе предлежит долгий путь – от плоти к внутреннему человеку, от буквы – к духу»^[45] – это, можно сказать, девиз всего Вайгеля. И тогда «расцерковление» приводит к подлинной церковности: Церковь с этого только начинается. Именно здесь, после «verzagen» своего «расцерковления», человек приходит к постижению того, что́ есть подлинная вера – всецелая жизнь во Христе, всецелое последование Христу. И в свете этого выстраивается для него и вся внешняя, институциональная церковность. Истинная вера не требует перехода из деноминации в деноминацию в поисках «лучшей», «более правильной» Церкви. Не нуждается она в реформах и сломе внешнего уклада церковной жизни. Ей не нужно выпячивание себя, какое-то особое выявление себя вовне; не стремится она и собирать вокруг себя многих сторонников и последователей. В вере, во внутренней жизни во Христе, в этой небесной Церкви, человек Святым Духом познаёт Божию истину – Господа Иисуса Христа. И эта истина делает его свободным – в рамках той внешней церковности, которая есть. И это, как нам представляется, необыкновенно ценно и практически очень важно для наших дней.

_____________________________________

[1] Под словом «мистика», «мистический» здесь и далее понимается церковный опыт личного богообщения, внутренней жизни человека в Боге.

[2] Спиритуализм – резкое разделение духовной жизни на внешнее и внутреннее, и отъятие какого бы то ни было существенного значения от всего внешнего. См. прим. 23 к «О жизни Христовой».

[3] Martin H. Jung. Kirchengeschichte. Tübingen, 2014, S. 105.

[4] Не случайно Мартин Юнг в своей книге «Reformation und Konfessionelles Zeitalter (1517-1648)»,  Göttingen, 2012, S. 94, подчёркивает важность и неизгладимость именно монашеского опыта для всего богословия Лютера.

[5] Экклезиология (греч.) – учение о Церкви.

[6] См.: Das Zeitalter des Pietismus. Bremen, 1965, S. 207. Фридрих Кристоф Этингер (1702 – 1782) – один из виднейших представителей вюртембергского пиетизма (см. прим. 53).

[7] Биографические данные приводятся по следующим источникам:

1) Opel, Julius Otto. Valentin Weigel. Liepzig, 1864.

2) Israel, August. M.Valentin Weigels Leben und Schriften. Zschopau, 1888.

3) Wollgast, Siegfried. Предисловие к кн.: Valentin Weigel. Ausgewählte Werke. Berlin, 1977.

4) Zeller, Winfried. Der ferne Weg des Geistes. Zur Würdigung Valentin Weigels. В кн.: Winfried Zeller. Theologie und Frömmigkeit, B. 2. Marburg, 1978, S. 89 – 102.

5) Pfefferl, Horst. Die Überlieferung der Schriften Valentin Weigels. Marburg, 1991.

[8] Старое название Гроссенхайна.

[9] Оригинал на латыни, см. Pfefferl, цит. соч. стр. 5. Перевод по: Israel, цит. соч., стр. 5.

[10] Т.е. обязательство.

[11] См. об этом: Winfried Zeller. Der ferne Weg des Geistes. Zur Würdigung Valentin Weigels. В кн.: Winfried Zeller. Theologie und Frömmigkeit, B. 2. Marburg, 1978, S. 90.

[12] Август Исраэль (цит. изд., стр. 9-10) описывает случай, когда Вайгель никак не хотел принимать денежный подарок от курфюрста Августа. Когда же курфюрст заявил пастору, что в противном случае тот лишится его благоволения, Вайгель деньги взял, но в ближайшее воскресенье все их раздал бедным.

[13] Юлиус Опель в своей книге (Opel, цит. изд., стр. 29) приводит как будто сошедшие со страниц православных «житий святых» чудесные происшествия, связанные с местом погребения Вайгеля. Когда в 1634 г. в церкви св. Мартина случился большой пожар, то выгорело всё внутреннее убранство церкви, надгробной же плиты Вайгеля огонь совершенно не коснулся. Второй случай также относится к XVII веку, когда  в городскую церковь Цшопау был назначен новый настоятель, молодой и ревностный. В первой же своей проповеди он разразился гневными филиппиками в адрес погребённого тут «архиеретика». Увлёкшись, он спустился с кафедры и пнул ногой надгробную плиту Вайгеля – и нога его после этого болела всю его жизнь.

[14] Иоганн Таулер (1300 – 1361) – немецкий мистик и проповедник, ученик Майстера Экхарта.

[15] Winfried Zeller. Der ferne Weg des Geistes. Zur Würdigung Valentin Weigels. В кн.: Winfried Zeller. Theologie und Frömmigkeit, B. 2. Marburg, 1978, S. 91.

[16] См. Епископ Феофан. Письма к разным лицам о разных предметах веры и жизни. М., 1892, стр. 59 и слл.

[17] На таком «расширительном» понимании веры строил впоследствии своё практическое богословие Иоганн Арндт. В связи с важностью этого вопроса на нём необходимо остановиться. Арндт подчёркивал, что свойство веры – «охватывать» совершённое Христом дело спасения, принимать его в себя, становиться с ним единым и усваивать его себе (см. Johann Arnd`s Passions-Predigten. Berlin, 1860, S. 5). По Арндту, вера есть действие Божие в человеке, а  точнее – действие Святого Духа (что соответствует Писанию: вера не от вас, Божий дар (Еф. 2, 8); никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор. 12, 3), и мн. др.). И именно Святой Дух в этом действии веры, в полном соответствии с догматом о Святой Троице, усваивает человеческой душе совершённое Христом дело спасения. Понятно, что такая вера должна мыслиться не первоначальным импульсом духовной жизни человека, как понимает её св. Феофан в «Письмах к разным лицам…» (см. прим. 21), но уже некоей полнотой богообщения. Отсюда следует иное, чем в Православии, понимание Таинств и аскетики. По св. Феофану, христианин, уверовав, приступает к Таинствам, получает из них Св. Духа и с Его помощью начинает подвизаться в духовной жизни, очищая себя от всякой скверны плоти и духа (2 Кор. 7, 1) и постепенно стяжевая всё больший «объём» Божией благодати («аскетика синергии»). Из «расширительного» понимания веры следует иное: не Таинства, но вера приобщает нас Св. Духу, Таинства же даны для укрепления, поддержания и постоянной «актуализации» веры. Этому же служат и духовные подвиги, заключающиеся не в чём-то внешнем (посты, поклоны, выстаивание служб и проч.), но в покаянном хранении себя от греха и в повседневном последовании Христу во всецелой преданности всего себя Богу («аскетика веры»).

[18] Речь идёт прежде всего о протестантских спорах XVI века вокруг Таинства Причащения. Строгие лютеране настаивали на реальном пребывании в евхаристическом хлебе и вине Тела и Крови Христовых. Их оппоненты, не отвергая необходимости и действенности Таинства Причащения, считали, что соединение Плоти и Крови Христовых с хлебом и вином является символическим, «духовным».

[19] Цит. по: Winfried Zeller. Theologie und Frömmigkeit, B. 1. Marburg, 1971, S. 84. См. также: Г.В.Лейбниц. Соч. в 4-х томах. Т. 4. М., 1989, стр. 81, где перевод следующий: «Вайгель… – человек умный, и даже очень умный».

[20] Valentin Weigel. Ausgewählte Werke. Berlin, 1977, S. 432 – 434. Из этого фрагмента хорошо видно, какие именно богословские споры велись в то время.

[21] См. Winfried Zeller. Die Schriften Valentin Weigels. Berlin, 1940, S. 52.

[22] См. Martin H.Jung. Reformation und Konfessionelles Zeitalter (1517-1648). Göttingen, 2012, S. 200.

[23] Сотериология (греч.) – учение о спасении.

[24] См. Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, т. 2, стр. 10.

[25] Джон Виклиф (Уиклиф) (ок. 1320 – 1384) – богослов, профессор Оксфордского университета, предшественник Реформации, первый переводчик Библии на английский язык.

[26] См. Sebastian Franck. Paradoxa. Herausgegeben und eingeleitet von Siegfried Wollgast. Berlin, 1995, S. XVII (пользуясь случаем, хочу сердечно поблагодарить проф. Вольгаста, старейшего исследователя жизни и творчества Вайгеля и его эпохи, за подаренную им мне эту редкую книгу).

[27] «Теория ветвей» – возникшее в XIX в. представление, что католицизм, англиканство и православие, поскольку они придерживаются веры неразделённой Древней Церкви и имеют апостольское преемство в Таинстве Священства, суть три ветви Единой, Святой, Соборной и Апостольской церкви. Автором «теории ветвей» является оксфордский богослов Уильям Палмер (1803–1885). В расхожем мнении «теория ветвей» – это такое понимание Церкви, согласно которому множество исторических церковных деноминаций равны и равночестны друг другу, а полнота Церкви складывается из совокупности этих деноминаций.

[28] См. Ганс Кюнг. Великие христианские мыслители. Карл Барт: теология на пути к постмодерну. СПб, 2000, стр. 319.

[29] Именно такой ход мысли приводит Вайгеля к требованию радикального отсечения человеческой воли в «Проповеди на Благовещение»; отсюда же проистекает и полное отрицание им какой бы то ни было синергии в духовной жизни: человек может только упраздняться от себя самого и со смиреной молитвой ожидать действия Божия (глл. 36-38 «О жизни Христовой»).

[30] Примечательно совпадение смыслов и даже образов (змея, обновляющая кожу, протискивающаяся между двух камней; необходимость для человека «отчаяться» (verzagen) в себе самом, чтобы придти к вере; соблюдение внутренней субботы и т.д.), используемых Вайгелем в 37-й, ключевой, главе своей книги, с §§ 109-114, 131-132 проповеди Лютера на 3-й день Рождества Христова (Luther. Sämtliche Schriften, B. 11, Kirchenpostille. Groß Oesingen, 1987, S. 193-196, 201). Вообще очевидно, что Вайгель, критикуя богословские и церковные взгляды Лютера, вполне является его последователем в духовно-мистическом отношении.

[31] Поясним, подытоживая всё сказанное на эту тему, что под «институциональностью» мы понимаем миссию земной Церкви приобщать человека богообщению и создавать условия для его жизни во Христе посредством проповеди слова Божия и преподания Таинств, богослужения, канонической церковной дисциплины и т.п.

[32] Постилла (Postille) – проповедь, посвящённая разъяснению и толкованию того или иного фрагмента из Священного Писания.

[33] См. об этом в предисловии Хорста Пфефферля в: Valentin Weigel. Sämtliche Schriften, Band 12, Seite XXXV ff, Stuttgart – Bad Cannstadt, 2010.

[34] Гносеология (греч.) – теория познания.

[35] См.: Преподобного аввы Исаака Сирина Слова подвижнические. М, 1998, стр. 62; 104.

[36] Об этом см. Siegfried Wollgast. Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung 1550 – 1650. Berlin, 1988, S. 499 – 600.

[37] Себастьян Кастеллио (1515 – 1563) – первоначально соратник Кальвина, ректор богословской школы в Женеве. Затем разошёлся с Кальвином во взглядах и с 1545 года преподавал в Базеле.

[38] См. Horst Pfefferl. Religiöse Toleratz und Friedesidee bei Valentin Weigel. В журн.: Manuskripte, Thesen, Informationen. Herausgeben von Deutschen Bombastus-Gesellschaft, №25, 2007, S. 24-46.

[39] См. Johann Arnds Gesammelte Kleine Schriften. Leipzig u. Görlitz, 1736, S. 589-591.

[40] См. Johann Arnd’s sechs Bücher vom wahren Christentum. Basel, 1867. 2. Buch, 34. Kapitel, S. 323-340. Эта очень интересная тема – об отношении Арндта к Вайгелю, и как Арндт пытался скрыть и преуменьшить его влияние – требует отдельного и подробного рассмотрения.

[41] Пиетизм – возникшее в середине XVII в. первоначально лютеранское, а затем и общепротестантское движение, характеризующееся приданием особой значимости личному живому богообщению.

[42] Готфрид Арнольд (1665 – 1714) – пиетист, мистик, историк, в последний период жизни – лютеранский пастор.

[43] Герхард Терстеген (1697 – 1769) — немецкий пиетист и мистик, духовный поэт. Принадлежал Реформатской Церкви, но в своих сочинениях и в пастырской деятельности использовал духовный опыт и других христианских деноминаций, в особенности католичества.

[44] Наиболее сильное, непосредственное влияние оказал Вайгель на Якоба Бёме, но поскольку мировоззрение последнего далеко выходит за собственно церковные рамки, мы не рассматриваем здесь этот вопрос.

[45] Из Проповеди 1764 г. на Богоявление. Цит. по: Winfried Zeller. Der ferne Weg des Geistes. Zur Würdigung Valentin Weigels. В кн.: Winfried Zeller. Theologie und Frömmigkeit, B. 2. Marburg, 1978, S. 89.