Экклезиология: теоретические и практические проблемы

Доклад на коллоквиуме, посвященном наследию о. Александра Шмемана (Париж, 11-14 декабря 2008). Опубликовано в «Вестнике РХД» № 195

Введение

Сначала – несколько слов о вере как таковой. Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом (Евр. 11, 1). Анализируя вопросы веры, необходимо исходить из двух её сторон, отмеченных Апостолом. Она есть не просто «уверенность в невидимом», но и «осуществление ожидаемого». Следовательно, ошибкой является только лишь интеллектуальное рассматривание догматического содержания веры. Не меньшее внимание должно быть уделено и тому, что вера даёт человеку, как она осуществляется в жизни.

Разумеется, тут же перед нами встают два вопроса. Первый: а что должна давать вера человеку? Какова, так сказать, цель веры – или, иными словами говоря, что это за «ожидаемое», осуществление которого и составляет суть христианства? Второй вопрос: есть ли какие-нибудь субъективные (переживаемые человеком) и объективные (то есть выходящие за рамки этих переживаний и вообще представлений человека о самом себе) свидетельства веры, которые могут послужить доказательством того, что «осуществление ожидаемого» происходит в жизни личности или общины?

Рассмотрим эти вопросы. Какова практическая цель веры? С одной стороны, эта цель отнесена в будущую жизнь. Это значит, что благодатью Божией человек внутренне уверен, что после этой жизни он получит от Бога воздаяние и, в соответствии с тем, как он жил на земле, будет вечно существовать – в Царстве Божием или вне его. Ибо знаем, что, когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. От того мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими. Ибо мы, находясь в этой хижине, воздыхаем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью. На сие самое и создал нас Бог и дал нам залог Духа (2 Кор. 5, 1-5); не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр. 13, 14).

С другой стороны: Царство Божие и будущая жизнь – не предмет только лишь упования. Суть будущей жизни – богообщение; а оно начинается уже здесь и сейчас. Святитель Феофан Затворник пишет: в «живом, внутреннем, непосредственном общении Бога с человеком и человека с Богом и есть его последняя цель»[1]. О познании Бога и о победе над диаволом Апостол Иоанн говорит, как не о деле будущего, но как о свершившемся факте: пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради имени Его. Пишу вам, отцы, потому что вы познали Сущего от начала. Пишу вам, юноши, потому что вы победили лукавого. Пишу вам, отроки, потому что вы познали Отца. Я написал вам, отцы, потому что вы познали Безначального. Я написал вам, юноши, потому что вы сильны, и слово Божие пребывает в вас, и вы победили лукавого (1 Ин. 2, 12-14). Правда, Священное Писание подчёркивает, что здесь, на земле, наше богообщение существует как некое предначатие полноты жизни: теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор. 13, 12). Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2). Тем не менее, хоть и через тусклое стекло – но видим; хоть и не открылось ещё, что будет – но мы уже теперь дети Божии. Уже и в этой, земной жизни, и не как-то рассудочно-абстрактно, но со степенью реальности, превышающей непосредственное восприятие физического мира, верующий христианин живёт во Христе и со Христом. Мало того, преп. Симеон Новый Богослов решительно ставит обетование полноты богообщения в будущей жизни в зависимость от того, наличествует ли богообщение в жизни земной, утверждая, что если мы не увидим Христа здесь, то не сможем быть с Ним и там[2].

Итак, практическая цель и норма веры – богообщение. Здесь необходимо упомянуть важнейший принцип Православия – синергию, взаимное действие человека и Бога. Богообщение возможно именно в силу осуществления синергии, когда человек не просто сам по себе подвизается веровать и жить по вере, а Бог подсчитывает итоги человеческих усилий и осуществляет сообразно с ними конечное воздаяние, – но когда верующая душа Духом Святым соединяется с Богом во Христе, и благодаря этому получает силу веры. Вера, таким образом, становится не каким-то расплывчатым, но вполне определённым духовно-практическим явлением, охватывающим не только интеллектуально-мировоззренческую сферу человеческого существования, но всю его жизнь, вплоть до малейших и повседневных её проявлений.

Второй вопрос: каковы субъективные и объективные свидетельства того, что вера наличествует, что она есть вера именно правая, что «ожидание» – то есть богообщение, обетованное в полноте в будущей жизни, а в предначатии действующее уже «здесь и сейчас» – подлинно, реально «осуществляется»? Каковы критерии той определённости веры, о которой мы только что сказали?

Субъективное свидетельство – чувство богообщения. Святитель Феофан Затворник пишет: «Неверно, если бы кто стал думать, что когда Богообщение поставляется последнею целью человека, то человек сподобится его после, в конце, например, всех трудов своих. Нет, оно должно быть всегдашним, непрерывным состоянием человека, так что, коль скоро нет общения с Богом, коль скоро оно не ощущается, человек должен сознаться, что стоит вне своей цели и своего назначения. Состояние, в котором человек сознаёт, что Бог истинный есть его Бог, и сам он есть Божий,… есть единое истинное состояние человека, есть единый решительный признак присутствия в нём начала истинно-нравственной и духовной жизни»[3]. Преп. Симеон Новый Богослов утверждает: «Тщетно именуется христианином тот, кто не имеет в себе благодати Христовой ощутительно»[4].

Я не буду подробно говорить здесь о природе и характеристиках этого чувства богообщения. Скажу лишь, что, во-первых, оно отличается от просто человеческих непостоянных эмоций и представляет собою некий фундамент жизни, подобный чувствам непосредственного ощущения физического мира – дыхания, сытости или голода, тепла или холода, боли и т. п. Эти чувства, с одной стороны, субъективны, а с другой – вызываются вполне объективными вещами. Так и богообщение: оно исключительно личностно, но вовсе не плод мечтательности, ибо вызывается той самой синергией, о которой говорилось выше. Во-вторых – и это важно для нас – только и исключительно чувство богообщения является критерием и двигателем всякого церковного (обрядового, аскетического и т. п.) действия, которое святитель Феофан Затворник определяет так: «противиться себе в худом и нудить (понуждать. – И.П.) себя на добро»[5]. От чего богообщение возрастает – тем христианин пользуется; от чего умаляется или исчезает – то христианин отвергает, стараясь всеми средствами, которые предлагает Церковь, богообщение хранить, возвращать покаянием (в случае совершения греха) и преумножать[6]. Никакие другие основания, кроме чувства богообщения, не могут дать человеку ровность и прочность духовной жизни, ибо последние являются плодом синергии, а она, говоря «техническим языком», «включается» только в силу живого богообщения.

Объективные свидетельства осуществления правой веры – это исполнение заповедей Христовых и наличие плодов Духа.

Непременное свойство веры – что она выявляется в действовании любовью (Гал. 5, 6). По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин. 13, 35). Что мы познали Его, узнаём из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаём, что мы в Нем. Кто говорит, что пребывает в Нём, тот должен поступать так, как Он поступал (1 Ин. 2, 3-6). Необходимо особо подчеркнуть принципиальную вещь – что богообщение немыслимо, невозможно без человеческих отношений, основанных на любви. Сразу отмечу здесь колоссальную проблему православной жизни – разрыв между стремлением к богообщению и нравственным, добрым, порядочным, гуманным отношением ко всякому человеку. Последнее в лучшем случае отодвигается на второй план, а по большей части подменяется фарисейством в разных обличиях или отменяется вовсе. Главный критерий наличия истинной веры – евангельское нравственное отношение к человеку. Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нём пребывающей. Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев (1 Ин. 3, 14-16). Люди, стремящиеся к «зарабатыванию» богообщения в Церкви, непременно должны знать, что если они черствы, презрительны, недобры, безжалостны к кому бы то ни было, – их «богообщение» мнимо, фальшиво, ложно.

О плодах Духа говорит апостол Павел. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5, 22-23). Всё это христианин должен, хоть в начатках, находить в себе; и всё это в христианине должны видеть другие люди – независимо от их принадлежности к Церкви. Наличие проявляющихся в христианине плодов Духа – важнейшее свидетельство того, что синергия, опять говоря «техническим языком», «функционирует», и вера Христова осуществляет своё действие. Православная действительность приучает человека к страху «прелести», к тому, что если человек обнаруживает в себе положительные стороны своего духовного состояния, то это признак «гордыни». Но это вовсе не так. Преп. Симеон Новый Богослов пишет: «Всякий христианин должен видеть и чувствовать своё внутреннее состояние, здоров ли по душе или болен, счастлив или несчастлив, благоденствует или страждет. И если не чувствует он этого внутренно в себе самом, то всуе носит имя христианина; и хоть именуется так, но на самом деле не таков. Ибо если бы он был истинным христианином и имел общение с Владыкою Христом, то был бы причастен и жизни Его и света: так как Христос есть жизнь и свет. Следовательно, и видел бы себя и чувствовал всё своё, потому что видеть и чувствовать есть естественное свойство живых, так что у кого нет этого, тот мёртв. Таким образом кто не видит и не чувствует душевно добра и зла, которое прибывает в него и выбывает из него, тот ещё мёртв и не просвещён лучами умного Солнца правды»[7]. Итак, второй критерий «действования» веры – наличие, пусть и в несовершенной мере, указанных Апостолом плодов Духа.

И ещё одно важное замечание. Вера как только лишь «уверенность в невидимом», без веры как «осуществления ожидаемого», превращается, в лучшем случае – в доктрину, а в худшем – в идеологию. Но ни доктрина, ни тем более идеология не способны дать человеку того, что, собственно, даёт вера – духа силы и любви и целомудрия (2 Тим. 1, 7)[8]. С этой точки зрения – не только в контексте догматов самих по себе, но и в контексте синергийного осуществления догматов, то есть вхождения Христа в жизнь человека посредством правой веры – я и хочу рассмотреть веру в Церковь. Исходить я буду в данном рассмотрении исключительно из пастырских соображений – что мы имеем «на выходе»? Если то или иное верование на практике приводит к идеологии и не выражает в реальной повседневной жизни нравственного и духовного евангельского содержания, то такое верование я буду ставить под сомнение, а искать той веры, которая являет плоды синергии. Критерий нашего рассмотрения, следовательно, будет таков: идеология или реальная синергия? Я осознаю, что в таком рассмотрении неизбежен субъективизм; но Предание Церкви ведь и складывается из живого опыта субъектов-членов Христовой Церкви, будучи обобщением не отвлечённых, но личных опытов богообщения.

I

Итак, обозначим нашу тему так: «во что мы веруем в 9-м члене Символа веры». Вот несколько соображений по этому поводу.

1) Первый, самый очевидный, так сказать, «бытовой» уровень: вера в Церковь – это вера в посты, в «батюшка, благословите», в «три дня перед Причастием», в благодатный огонь, в медведя преп. Серафима Саровского, и т. д., и т п., – то есть во всё авторитетное и во всё чудесное. С пастырской точки зрения эта вера представляет собою разнородную смесь как подлинных духовно-церковных явлений, так и вещей для Церкви совершенно посторонних. На этом уровне трудно говорить как об идеологии, так и о синергии. Ни до идеологии, ни до подлинной христианской жизни бытовая вера «не дотягивает», представляя собою скорее явление в диапазоне от языческо-магической религиозности и околоцерковного фольклора до экзальтированности и духовного нездоровья. Конечно, и такая вера может стать началом подлинного христианства. Но если она «застревает» на этом безответственном уровне, то Евангелие выносит ей суровый приговор, объявляя её тщетной: но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим (Мф. 15, 9).

2) Второй уровень веры в Церковь гораздо более серьёзен; здесь мы уже имеем дело со всеми «механизмами», придающими определённому набору верований характер именно веры, проявляющейся в жизни, формирующей мировоззрение и деятельность человека. Я сформулирую суть этих верований, исходя главным образом не из официальной доктрины Церкви, но именно из непосредственных практических убеждений многих православных христиан. Итак: мы веруем в то, что Бог обязан действовать в тех рамках, в которые его поставила Церковь (и, соответственно, ни в коем случае не действовать вне этих рамок). То есть это вера в Церковь как в некие границы, только в пределах которых действует Бог. – Для разбора проблемы возьмем одно из наших традиционных церковных мнений: «спасутся только православные, никто иной (католики, армяне, эфиопы, лютеране и прочие протестанты и вообще никто, кроме православных) спастись не может». Это мнение выражено многими канонизированными церковными писателями в их творениях; для очень многих православных такая точка зрения есть один из самых «радостных» аспектов их «христианства».

Но спросим себя: на чем основана эта вера? Так сказал Бог? Так учит Священное Писание? Нет, Бог так никогда и нигде не говорил, наоборот, Христос говорил, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов (Мф. 8, 11). Христос говорит, что на Суде многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие (Мф. 7, 22). И вообще, ведь есть в Новом Завете абсолютно ясная, недвусмысленная, отметающая какое-либо иное воззрение, фраза: Бог есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных (1 Тим. 4, 10). Пусть верные – православные (это мы так до Суда считаем); но ведь «всех человеков» куда денешь?

Посмотрим на этот предмет с теологической точки зрения. Может ли Бог действовать вне границ? Может ли Он спасти инославного христианина? – Мы исповедуем Бога всемогущим, непознаваемым, благим. Выражение «Бог не может…» (например: нарушить человеческую свободу, кого-то спасти, и проч., и проч.) является антибогословским. Бог может абсолютно всё. Богословски правильно утверждать, например: «Бог не нарушает человеческую свободу по причинам, в полноте своей недоступным для нашего понимания». Богословски неправильно утверждать: «Бог не может ее нарушить», – потому что тем самым мы ставим человеческие границы Божественному всемогуществу. Следовательно, Бог может спасти вышеперечисленных мною христиан, принадлежащих к разным деноминациям. Мало того, Священное Писание утверждает недвусмысленно, что Спаситель не только может, но и хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4). Наша же «вера в Церковь» зачастую склонна ставить Богу рамки: «нет, Боже, – говорится как бы от лица Церкви – мы вот тут постановили, и всё, изволь никаких армян не спасать». Следовательно, здесь мы видим аргумент «Церковь так установила» как самодостаточный. Действительно, Церковь соборно устанавливала в отношении еретиков многие прещения. Но что из этого следует (в пастырском контексте)? Церковь сказала – и всё, все армяне отправились в огонь вечный только лишь по этой причине? Да, отвечают мне, ибо этого требует наша вера в Церковь. Но, опять же – какие основания этой веры?

Обычно такую веру обосновывают следующим образом – Христос дал власть Своим ученикам строить и хранить Церковь, сказав: слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается (Лк. 10, 16). Но здесь нужно определить объем понятия «вас». Кого это – «вас»? Апостолов? Да, безусловно, в этом прямой смысл слов Христа. На этом держится весь авторитет Священного Писания – Нового Завета, как сборника подлинных апостольских законоположений, и Ветхого – как засвидетельствованного от Апостолов. Преемников Апостолов? Здесь уже сложнее: Священное Писание не заповедует безусловного послушания иерархии, ставшей преемниками апостольского чина; таковое послушание возможно лишь под непременным условием, о котором говорит апостол Павел: если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема (Гал. 1, 8-9). То есть – мы оказываем послушание преемникам Апостолов только в силу их согласия с Апостолами, или, что то же самое, со Священным Писанием.

Ещё одно обоснование разбираемых взглядов – слова Христа: если кто церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18, 17). Но опять же – что значит «слушать Церковь»? Ведь Церковь – это богочеловеческий организм, исторически развивающийся (в том числе и в области вероучения[9]). Преп. Серафим Саровский говорил: «горе тому, кто хотя одну букву прибавит или убавит к постановлениям семи Вселенских Соборов»[10]. Но давайте обратимся к истории Вселенских Соборов. Какое сплетение интриг, грязи, политики, амбиций, корысти, тщеславия – и одновременно подлинной заботы о Церкви! Постановления Соборов: анафемы, прещения, каноны – помимо сущностных с церковной точки зрения: как много среди них и политических, и социо-культурных, и иных! Безусловно, Вселенские Соборы – яркое проявление в общецерковной жизни принципа синергии; но вместе с тем история Церкви обнаруживает для нас очевидную проблему соотношения Духа и человеческого. Где грань? На что опереться вере в Церковь в этой смеси божественного и людского? Ведь Откровение Божие указывает нам только на основные догматы веры – о Троице и Боговоплощении, не исповедуя которые, невозможно быть христианином. Всё остальное, особенно в сфере канонов и прочих церковных определений вовсе не лишено элементов учений, заповедей человеческих (Мф. 15, 9). Не оказывается ли вследствие этого критерий отделения божественного от человеческого, иными словами – критерий веры в Церковь размытым, и в конце концов – оставленным на корпоративный или даже индивидуалистический произвол?

Это не праздные вопросы. Описанная «вера в Церковь», зиждущаяся на только что упомянутом корпоративном произволе, нередко приводит к сильнейшей идеологизации церковного учения и практики. Но идеология «спасения-неспасения» в зависимости от принятия или непринятия тонкостей церковной доктрины не имеет прочного обоснования в Священном Писании. Вместе с тем представление о Боге, Который в соответствии с доктриной отвергает целые народы, на практике может привести к вере в другого бога, не Того, о Котором благовествовали Апостолы. В жизни же общины и в личной жизни христианина рассматриваемый вариант «веры в Церковь» приводит к подмене евангельской нравственности – любви – антинравственностью: ненавистью, образцы которой нередки и в богослужебных текстах[11]… Я не умаляю значение догматики, а указываю на пастырскую проблему. Не слишком ли большая цена – отпадение целых Церквей из-за тонкостей доктрины (об этом размышлял в своих последних беседах митр. Антоний Сурожский)? Очевидно, что этот элемент «веры в Церковь» должен быть богословски и пастырски очень точно осмыслен.

3) Перейдём теперь к библейским указаниям на Церковь, и рассмотрим прежде всего веру в то, что Церковь есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3, 15). Это означает две вещи: мы веруем в то, что Церкви дана Христом, Главою Церкви, благодать 1) чисто содержать и проповедовать Евангелие и 2) право преподавать Таинства.

Первое: а) мы веруем в то, что Священное Писание богодухновенно и содержит полноту истины о Боге (насколько возможно это вместить человеку), о человеке и о нашем спасении; б) Мы веруем в то, что истинное понимание Писания содержится только Церковью и раскрывается её опытом (то есть опытом людей, в своей жизни Евангелие реализовавших). Этот опыт есть Предание Церкви, очень важное как «континуум» Церкви.

Здесь нужно сказать как раз о «вере в Предание»[12]. Предание не первично перед Писанием, как ожесточённо считают многие православные, но относительно и условно по отношению к нему, ибо всякий человек ложь (Пс. 115, 2), а Писание есть Откровение Божие. Если Предание выступает как опыт подлинной христианской жизни, жизни личности и общины в Духе Святом, то оно не может быть отдельным предметом веры, ибо представляет собою (должно представлять) не «невидимые вещи», а видимую и ощутительную реальность. Если же верить в то, что Предание «равнозначно» Писанию, то есть, так сказать, выносить Предание в сферу метафизическую, то здесь сразу появляются многочисленные проблемы. С одной стороны – да, Тот же Дух действует и там, и тут. Но с другой – вера в Церковь зиждется прежде всего на Писании. Сама Церковь исповедует, что Дух глаголал через пророков (Ветхий Завет); сама Церковь исповедует себя Апостольской (то есть главный её авторитет – Новый Завет, сборник апостольских писаний). Да и Господь говорит: покайтесь и веруйте в Евангелие[13] (а не в Церковь). Этим вовсе не умаляется и не принижается значение Предания, но оно должно занимать своё место в иерархии христианских ценностей[14]. Вообще надо подчеркнуть очень важную вещь: вера в Церковь нигде не предписана в Священном Писании; о Церкви говорится как о данности, а не как о предмете веры. Итак: содержится Евангелие (Писание) в континууме Предания, и последнее для того, собственно, и существует, чтобы чисто содержать Евангелие, а не для того, чтобы становиться самостоятельной духовной сущностью и предметом веры.

Второе – мы веруем в то, что в Церкви благодатью Божией совершаются Таинства. Они, собственно, главным образом и делают Церковь Церковью. Не будем здесь входить в сложное и обширное учение о Таинствах. Для нашего рассмотрения очень важно то, что Таинства как предмет веры наиболее ярко обнаруживают синергию и являются самым зримым и ощутительным выявлением «осуществления ожидаемого». Если христианин приступает к Таинствам с верой, то он чувствует и видит в себе реальное действие Духа, он изменяется и возрастает во Христе – прежде всего внутренне, а как следствие внутреннего – и во всех проявлениях своего существования.

Но здесь очень важно следующее обстоятельство. Если Евангелие, Предание и Таинства для нас – предмет только лишь «уверенности в невидимом», то с большой долей вероятности человек может не обрести подлинных плодов жизни во Христе и уклониться в самую настоящую идеологию – когда Писание подменяется невесть чем под вывеской «Предание», и когда Таинства отрываются от нравственного евангельского контекста и становятся явлением полумагическим, аскетическим, фарисейским и Бог весть ещё каким, но только не подлинно церковным. То, что это не какие-то измышления, показывает практика – всем нам знакомы православные, которые в Таинствах участвуют, но христианами на деле вовсе не являются. Следовательно, вера в Церковь как столп и утверждение истины, чтобы быть воспринятой во всей полноте, нуждается ещё в некоем контексте, о котором я скажу ниже.

4) Церковь – Тело Христово (Рим. 12, 5; 1 Кор. 10, 17; 1 Кор. 10, 12-27; Еф. 3, 6; Еф. 4, 15,16; Кол. 1, 24), Невеста Агнца (Откр. 21, 2; 22, 17). Это, безусловно, самые глубокие определения Церкви, как раз и являющиеся почвой для того контекста, вне которого ни Писание, ни Предание, ни Таинства не приносят плода духовного. Здесь подлинно действует вера. Но составляет ли эта вера некий обособленный предмет? По моему представлению, всё это есть вера собственно во Христа, в Агнца Божия, в то, что Он приобщил Себя нам Своим воплощением, крестом, воскресением и ниспосланием от Отца Святого Духа, в то, что Он есть Спаситель всех человеков и Глава всех христиан. С пастырской точки зрения разделение веры во Христа и «веры в Церковь», пусть даже и в таком достойном виде, может приводить к тому, что Церковь, уже не как Тело Христово и не как Невеста Агнца, но как некая самостоятельная духовная сущность, начинает преимуществовать перед Христом, а, соответственно, и перед Его Телом и Его Невестой – нами, христианами.

5) Главнейшее выявление Церкви как Тела Христова есть Таинство Евхаристии и благодатная жизнь общины. Церковь – народ Божий: некогда не народ, а ныне – народ Божий (1 Петр. 2, 10). Общинная составляющая Церкви – вещь необыкновенно важная; в протестантизме община – вообще важнейшая характеристика Церкви. Но здесь мы рассматриваем общинность как предмет именно веры. И с этой точки зрения нужно сказать, что Церковь как община являться предметом веры не может. Христианская общинность есть следствие веры (причём во Христа, а не в Церковь или во что-либо другое), следствие богообщения, его действие, выявленное в жизни христианина и распространяемое на все сферы его бытия, как личного, так и социального. Община – это не вера, а практика, сама реальность повседневной церковной жизни. Сама по себе «вера в Церковь как в общину», как показывает опыт, не уберегает христиан от того, что они зачастую друг друга угрызают и снедают (Гал. 5, 15), но при этом пребывают в уверенности, что они представляют собою «народ Божий». Эта «вера» убивает в христианине личную ответственность и отменяет «подвизание» за христианское состояние общины, за общинную духовность и нравственность. Зачем нравственно и по Евангелию строить свою жизнь, если тезис, что «Церковь – это народ Божий» обеспечивается верой, а не реальным положением дел, зависящим от собственных усилий?

Иллюстрацией тех крайностей, в которые может завести самостоятельная «вера в Церковь как общину», может служить размывание традиционной библейской церковности в протестантском мире. Захочет община – выберет себе пасторшу женского пола. Захочет община – поставит епископом гомосексуалиста. На чём базируется легитимность таких поставлений? А вот именно на вере в Церковь как в общину. Но очевидно, что эта вера не зиждется ни на Священном Писании, ни на подлинной церковной традиции – Священном Предании. Что же касается современной православной жизни, то общинная жизнь у нас весьма неразвита, то есть «вера в общину» не выявляется никак, а если выявляется, то часто в духе нравственного релятивизма.

Итак, «вера в общину» вполне может открывать двери идеологии, понимаемой как «традиции общины», и, с другой стороны, может препятствовать синергии, коль скоро «вера в общину» не реализуется в евангельской нравственности.

6) Ну и наконец, тот «контекст», о котором я говорил, то благодатное поле, на котором не бывает идеологии, и на котором цветёт и плодоприносит Евангельская жизнь во всём богатстве осуществления и таинственной жизни Церкви, и её Предания. Это вера в то, что Церковь есть Царство Небесное, пришедшее в силе, предначатие на земле вечной жизни, разрушение средостения между человеком и Богом, снятие преграды между земным и небесным существованием, общение всех христиан, и живущих здесь, и отшедших; упразднение власти над человеком детерминированных стихий мира сего, повседневная, ежеминутная жизнь в Боге, со Христом, Духом Святым. Эта вера питается Евхаристией, молитвой, жизнью по Писанию, нравственным Евангельским усилием. Это – благороднейший и истиннейший предмет подлинной веры в Церковь, веры, становящейся реальной жизнью, счастьем и бессмертием. Это и есть Новый Израиль – не в смысле только лишь человеческой общины, о которой я сказал выше, а в смысле подлинного, начавшегося здесь и простирающегося в вечность единства человека с Богом и в Боге – с другими людьми. Только в этом контексте «безопасными» от всякого покривления становится и Писание, и Предание, и Таинства; только здесь раскрывается подлинный смысл Церкви как столпа и утверждения истины, как Тела Христова, как Невесты Агнца.

Такое понимание Церкви в ХХ веке утверждал выдающийся пастырь и богослов прот. Александр Шмеман. Для него главное – эсхатологическое измерение Церкви; особенность этой эсхатологии не в том, что она совершится в конце времён, а в том, что она осуществляется для христианина здесь и сейчас. «Церковь – это присутствие во времени, в истории святого и священного, но не по принципу дихотомии «священное – профанное», а по принципу эсхатологическому – для возможности всё во времени и в истории относить к Царству Божьему… Ее жизнь всегда «сокрыта со Христом в Боге», живет она подлинно не историей, а Царством Божиим»[15]. «Ранняя Церковь побеждала только эсхатологической радостью, несомненностью – для себя – опыта Царства Божия, «пришедшего в силе», ощущением, видением «зари таинственного дня»… Церковь живет не «церковью», не «религиозной редукцией» (организация, клерикализм и т. д.) и не «миром»,… а Царством. Она есть – таинство Царства… Церковь живет Царством Божиим, в этом ее жизнь, действительно собственная, ни к чему в мире не сводимая. Этот опыт Царства Церковь призвана нести миру, и это… значит – в реальность»[16]. «Царство Божие есть цель истории, и Царство Божие уже сейчас «посреди нас», «внутри нас» есть… Христианство есть единичное историческое событие, и христианство есть присутствие этого события – в настоящем – как завершение всех событий и самой истории. И чтобы это было так, только для этого нужна, только в этом – Церковь, ее «сущность» и ее «смысл»»[17].

II

Теперь рассмотрим те компоненты веры в Церковь, которые содержатся в Символе веры. Подчеркну, что коль скоро эта вера нам прямо предписана Церковью, то она, наряду с «уверенностью в невидимом», непременно должна проявляться и как «осуществление ожидаемого». Вернусь к началу доклада и напомню ещё раз, что я понимаю веру не только как мировоззренческую убеждённость, но как духовную синергийную реальность, то есть: когда человек верует правильно и по вере живёт, он обязательно получает в сердце (ощущая это в духовном чувстве) и реализует во внешней жизни благодать от Бога, ту благодать веры, которая неизмеримо реальнее физического мира[18]. С этой точки зрения посмотрим на те четыре определения, которые даёт нам Символ Веры; сначала раскроем определение, затем обозначим практическое выявление, потом скажем о проблемах, связанных с идеологизацией данной стороны веры.

1) Церковь едина. Это значит, во-первых, единство веры – что Церковь всегда и везде содержит определенное и неизменяемое догматическое учение; единство нравственного учения и единство духовного опыта; единство устроения своей жизни в основах канонического и литургического строя. Но главное – то, что составляет средоточие веры в единство Церкви – есть единство в Боге-Отце и во Христе, Духом Святым; единство со святыми, то есть земной и небесной Церкви, единство как Тело Христово, единство по евангельским образам брака и невесты Агнца, единство Нового Израиля. Каковы практические выявления этой веры? Ощущение себя в единстве Тела Христова со всеми христианами, выявление Царства Божия в реальности жизни; как следствие – общение в молитве с отшедшими (молитва святым и за усопших); деятельная евангельская нравственность по отношению к живущим на земле.

Проблемы же здесь возникают вокруг вопроса о границах Церкви[19]. Присутствие в православных святцах несторианского епископа Исаака Сирина, его почитание в среде православного подвижничества даёт мне повод поставить вопрос так: если формальное несторианство преп. Исаака не помешало ему не только быть в Церкви, но и быть прославленным ею, то – и армянин Грегор Нарекаци, и католик Данте, и лютеранин Бах, и англиканин Льюис, и евангелист Барт (я специально взял не возглавителей тех или иных христианских деноминаций, а членов их, известных своим христианским творчеством, приведшим ко Христу многих людей) также находятся ли в единстве с Церковью – то есть со Христом и друг с другом в Духе Святом? И – с другой стороны: вот причащаются из одной чаши два православных человека – искренно уверовавший еврей и патологический антисемит, его люто ненавидящий. Составляют ли они друг с другом церковное единство? При ответе на этот вопрос необходимо сказать, что если единство Церкви не выявляется в реальности, то оно неизбежно ставится под сомнение. Если же выносить проблему за рамки земной, «ощутимой» жизни и говорить, что первые не составляют единства, а вторые составляют независимо от самих себя, в силу их формальной принадлежности или непринадлежности к Православию, и это единство наличествует «где-то там», в области отвлечённого, – то, во-первых, это приводит к учению о «невидимой Церкви», о чём я скажу чуть позже, а во-вторых, ставится под сомнение основной догмат христианства – реальность Боговоплощения[20]. Очевидная не только пастырская, но и собственно экклезиологическая проблема здесь налицо.

2) Святость Церкви. Здесь – центральный пункт наших рассуждений. Мы веруем, что Церковь свята прежде всего своею Главою – Господом Иисусом Христом и живущим в ней Св. Духом. Церковь свята своим единством с небесной Церковью. Свята Церковь своею целью, призванием, назначением. Церковь свята тем, что она – источник освящения.

Но вера в святость Церкви непременно должна приводить на практике к святости нашего повседневного существования. Непременная обязанность христиан, как мы уже говорили выше – чтобы сокровище их веры, пусть несовершенно, пусть немощно, но тем не менее выявлялось в жизни, действовало любовью (Гал. 5, 6) и было видно людьми: так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5, 16); по словам преп. Симеона Нового Богослова, верующий во Христа «пред всеми обнаруживает, что он христианин»[21]. Церковной действительности прямо касаются слова св. апостола Иакова: как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва (Иак. 2, 26). Мы призваны не только к вере в святость, но и к осуществлению её: по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят (1 Петр. 1, 15-16; см. также 1 Петр. 5, 2; 5, 9). Однако сегодняшняя православная практика решительно отвергает идею о святости как о норме христианской жизни, перенося акцент на созерцание своих грехов[22]; следствием этого является то, что вера в святость Церкви начисто лишается своего практического синергийного компонента. Святость уходит из повседневной жизни в метафизическую сферу, что влечёт за собою очень важные последствия: во-первых, на место святости приходят стихии мира сего, которыми и живёт сегодня по большей части Церковь; а во-вторых, тем самым реализуется упомянутое мною учение о «невидимой церкви», которое мы осуждаем у протестантов (хотя протестантизм исповедает это учение совсем в другом контексте). Что я имею в виду? То, что на практике видимая Церковь ничем не отличается от социума, а все богословские определения о единстве, святости, соборности и проч. относятся к такой Церкви, какую никто не видит. Из этого выходит, что православные, составляя Церковь, на деле мало ей причастны, ибо церковность в её сути, то есть полноте жизни во Христе, никак не реализуется на практике. При этом мы вполне оправдываем это положение тем, что «мы – люди грешные», а Церковь свята сама по себе, в силу веры, без нас; это приводит к аберрации нравственности и неадекватности. Спрятавшись за удобное учение о том, что, независимо от того, что мы грешны, Церковь всё равно свята – мы аннулируем нравственную энергию, и направляем наши жизненные силы на то, чтобы хорошо устроиться в мире сем, в результате чего мы и не отличаемся нисколько от падшего социума.

Говоря словами о. Александра Шмемана, суть церковности – это соотнесённость земного мира с Царством Божиим, пришедшим в силе. Соотнесённость эта – не только действие Божие (хотя, конечно, главным образом оно), но и наша евангельская жизнь. Это и есть синергия, плод веры. Отвлечённое, не подкреплённая свидетельством жизни (Иак. 2, 18) «верование в святость» без «усилия святости» упраздняет эту соотнесённость и превращает Православие в столь справедливо осуждаемый нами протестантизм с его учением Sola fidei. Итак, перед нами серьёзнейшая (я считаю – самая главная) пастырская проблема православной действительности.

3) Церковь соборная. Термином «соборная» переведено на славянский, а вслед за ним и русский язык греческое слово «кафолическая», то есть всеобщая, вселенская. По определению Пространного христианского катехизиса Церковь называется кафолической (соборной) потому, что «она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов»[23]. То есть мы веруем во временное единство Церкви – на всем протяжении истории она одна и та же, к Единой Церкви принадлежат люди всех времен; в пространственное единство – Церковь едина в любом уголке земного шара; хотя есть различие во внешнем, но суть Церкви и устроение ее одно; наконец, важным предметом веры является то, что Церковь наднациональна (это очень актуально в наше время), что она обращена к человеку независимо от его расовой и национальной принадлежности, общественного статуса, имущественного положения и т. п.

Строго говоря, здесь мы скорее видим указание на факт, чем на предмет веры. Видимо, это подвигло православную мысль на расширение понятия «соборность», каковое было предложено А.С.Хомяковым и подхвачено славянофилами. Вот примерная формулировка нового смысла термина: «соборность действует в той взаимной любви, которая связывает все множество отдельных членов Церкви… Эта взаимная любовь, любовь, а не что-либо иное, является для нас гарантией познания Христовых истин. И эта взаимная любовь, познающая тайны Божественной премудрости, выражается в согласии христиан между собою. Это согласие является действием Духа… Итак, соборность в Христовой Церкви проявляется в согласии всех членов между собою. Это согласие не приурочивается к какой-либо поместной церкви, к какому-нибудь географическому пункту, к какому-нибудь иерарху или собранию иерархов, а связывает всех причастных к Церкви членов и не нуждается ни в каких юридических регламентациях, так как самобытная его сила действует вне постижимых для разума нашего правил. Оно просто существует и само определяет все остальные явления церковности, вместо того, чтобы быть определяемым ими»[24]. Рассмотрение этого нового смысла понятия «соборность» требует отдельной работы. Здесь же отметим, что при всей симпатичности этой точки зрения её очевидный модернизм может привести к неожиданным выводам. Например – к релятивизации веры. «Вполне точное определение духа истинной соборности в немногих словах дать очень трудно: соборность легче почувствовать, чем уяснить себе логически… Кто искренно верует во всё то, чему учит веровать наша св. Церковь, кто руководится во всей своей жизни духом истинно-христианской любви, тому становится ясно, что такое ”соборность”»[25]. То есть: соборность постулируется как, хоть и внутреннее, но объективное единство веры – и тут же она отдаётся на произвол индивидуальной веры отдельного христианина… На практике в русских условиях, которые не знают нюансов, оттенков и полутонов, «соборностью» пользуются для обоснования нашего традиционного презрения и неуважения к личности, в результате чего соборность оборачивается казарменностью[26]. Кроме того, мы видим, что это понятие выходит за церковные рамки, незаконно прилагается к общественным процессам и в результате становится голой идеологией.

На самом деле, если рассматривать подлинный синергийный аспект соборности, то, действительно, главным моментом здесь является осознание того, что Церковь больше личности. Но эта надличностность возможна только и исключительно во Христе; и она вовсе не умаляет личность, но наоборот, совершает её. «Трудность, поистине уникальность христианства в том, что оно обращено к личности, но дарует ей как её исполнение – Церковь. Личность, не принимающая Церкви, извращает христианство, претворяя его в духовный нарциссизм и эгоизм. Церковь, не принимающая личности, извращает христианство, снижая его до «толпы», до «массовой религии». В такой Церкви личность заменена благочестивым штампом («церковный человек»), а в такой личности Церковь, в лучшем случае, воспринимается как раздаятельница «духовного питания»… Тайна христианства: «внутри себя собор со всеми держать». Но именно внутри себя, а не в религиозном коллективизме»[27]… Итак, в отношении «соборности» также наличествует и экклезиологическая непрояснённость, и пастырские проблемы.

4) Церковь Апостольская. Церковь остается Церковью, только когда она восходит к Апостолам. Это значит, во-первых, апостольское преемство в Таинстве священства и вообще апостольское уполномочивание их преемникам совершать Таинства. Во-вторых, в Церкви всё должно возводиться к Апостольскому авторитету. Догматический ли, нравственный ли, канонический, литургический – любой вопрос в Церкви должен быть поверяем и возводим к Апостолам: так ли учили, так ли установили Апостолы? Отсюда (что мне бы хотелось ещё раз подчеркнуть) проистекает значение для духовной жизни Священного Писания. Ещё здесь важно то, что только в русле «апостольскости» возможна подлинная церковная традиция[28]. На практике «апостольскость» выявляется как прежде всего иерархия христианских ценностей; например, с апостольской точки зрения Евхаристия есть приобщение Телу Христову и раскрытие Царства Христова «здесь и сейчас»; для церковности – одно из аскетических упражнений личного освящения. Для Евхаристии главным условием является нравственная евангельская жизнь; для современной церковности – дисциплинарная подготовка, и т. д. Апостольскость Церкви сегодня должным образом не осознана ни в теории, ни на практике, и это тоже одна из насущных пастырских проблем.

Заключение

Всякое дерево познается по плоду своему (Лк. 6, 44). Результат веры в Церковь – вхождение Царства Божия во Христе в наше повседневное существование, когда реальность Тела Христова становится фактом нашей личной и общинной жизни. Коль скоро этого не происходит – значит, что-то в вере «не срабатывает», она перестаёт быть православной в точном значении этого слова, превращаясь в идеологию, не принося плода и делая Церковь беззащитной перед стихиями мира сего. Тогда прерывается соотнесённость церковной жизни со Христом и Его Царством[29], Церковь заслоняет и подменяет Христа и становится некоей самостоятельной «духовной сущностью», требующей служения себе, а не Христу[30]. Сегодняшняя церковная действительность по большей части демонстрирует, увы, именно это. В нашем отечестве большинство людей позиционируют себя как православные; но назвать их христианами никак нельзя, ибо им незнакома (а подчас и нежелательна) христианская духовная и нравственная жизнь. Многие православные далеки не только от церковного идеала, о котором так убедительно говорили преп. Макарий Великий, преп. Симеон Новый Богослов, преп. Серафим Саровский, святитель Феофан Затворник (цитаты трёх последних я приводил выше) и многие другие святые Православия, но и от их парадигмы восприятия Церкви, той самой «веры в Церковь», которая приносит истинный плод богообщения и которую столь ярко явил в ХХ веке прот. Александр Шмеман. Причины этого непонимания подлинной церковности заключаются, на мой взгляд, в том, что церковная педагогика подлинную веру в Церковь не выявляет. А это происходит, в свою очередь, от того, что сама вера в Церковь требует серьёзного богословски-практического соборного осмысления. Попытку этого осмысления (в виде отнюдь не готовых ответов, но постановки вопросов) я и предложил сегодня вашему вниманию.

__________________

[1] Епископ Феофан. Начертание христианского нравоучения, М. 1895, стр. 34.

[2] «Потщимся узреть Его (Христа. – И.П.), пока ещё живы. Ибо если сподобимся узреть Его здесь, то не умрём, и смерть не возгосподствует над нами. Не будем дожидаться – узреть Его в будущей жизни, а теперь восподвизаемся узреть Его… Рассмотрите, не обманываетесь ли вы, думая, что имеете в себе Христа, тогда как ничего не имеете и находитесь в опасности перейти из сей жизни с пустыми руками… Тогда возрыдаете и восплачете и вечную воспримете скорбь». Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск первый. М. 1892, стр. 180.

[3] Епископ Феофан. Начертание христианского нравоучения, М. 1895, стр. 36

[4] Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск первый. М. 1892, стр. 204.

[5] Собрание писем епископа Феофана. Выпуск первый. М. 1898, стр. 216.

[6] Это ровно то, о чём говорил преп. Серафим Саровский в беседе с Мотовиловым о стяжании Святого Духа Божия: «стяжавайте благодать Святого Духа (молитвой. – И.П.) и всеми другими Христа ради добродетелями, торгуйте ими духовно, торгуйте теми из них, которые вам больший прибыток дают… Например: даёт вам более благодати Божией молитва и бдение – бдите и молитесь; много даёт Духа Божиего пост – поститесь; более даёт милостыня – милостыню творите, и таким образом о всякой добродетели, делаемой Христа ради, рассуждайте». Беседа преподобного Серафима Саровского о цели христианской жизни. Клин, 2001, стр. 23-24.

[7] Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск первый. М. 1892, стр. 65-66.

[8] По словам св. муч. Иустина Философа, христианство есть уподобление Богу «в правде, человеколюбии и целомудрии». Св. Иустин, философ и мученик. Творения. М. 1995, стр. 39.

[9] То есть: конкретизации и раскрытия доктрины, изложения учения «Иерусалима» на языке «Афин», и т. п.

[10] Цит. по: архиепископ Серафим (Соболев). Русская идеология. http://www.russia-talk.com/idea.htm

[11] Характерный пример – наши старообрядцы, которые для «никониан» выделяют особую посуду и не пустят их на порог своего жилища.

[12] Здесь я рассматриваю эту тему с «публицистической» точки зрения, потому что всестороннее рассмотрение этого вопроса – предмет для отдельной работы.

[13] Имеется в виду, разумеется, не текст Евангелия, на момент произнесения этих слов ещё не существовавший, а суть его – благая весть о Христе и спасении в Нём.

[14] Трудность здесь заключается в том, что не существует точного и не-расплывчатого определения, что есть Священное Предание. Если понимать Предание как внешний авторитет, то он может не выдержать испытания практикой веры; стало быть, определять Предание нужно, непременно учитывая этот синергийный аспект.

[15] Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 124.

[16] Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 141-142.

[17] Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 483.

[18] «Ибо вера и Церковь не две разные «реальности», причем одна из них, так сказать, «сохраняет» или «охраняет» другую. Нет. Вера есть обладание Царством (осуществление ожидаемого – Царства – и уверенность в невидимом – Царстве). Это обладание и есть Церковь как таинство, как единство, как новая жизнь и т. д. Церковь – это «присутствие» ожидаемого и невидимого». Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 347.

[19] Эти проблемы того же порядка, что и затронутые нами выше, когда мы касались тем внешнего свидетельствования веры, «границ Богу», соотношения Божественного и человеческого в Церкви, общины.

[20] Вот что говорит о воплощении Христа ап. Иоанн: что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши… мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам (1 Ин. 1, 1-2). Стало быть, и все проявления Церкви, коль скоро она Христова, и коль скоро её назначение – явить Христа нам, должны иметь все те качества «ощутимости», о которых говорит Апостол.

[21] Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Выпуск второй. М. 1890, стр. 14.

22 Вот два ближайших основания такого положения вещей. Во-первых, нужно различать святость в собственном смысле слова, и особые дары Божии, которые были присущи избранным угодникам Божиим, как-то: чудотворение, прозорливость и проч. Эти дары – частное, промыслительное благодеяние Божие; но сегодня у нас под святостью часто понимаются исключительно они. Но это вовсе не так. Святость – это пребывание человека во Христе, приобщение человека Св. Духу; это – мирное, радостное, бодрое, ясное и крепкое верой и делами христианское состояние души. К такой святости безусловно призваны все мы, и если христианин, хоть в малой степени, не имеет в себе этого духовного состояния, то христианин он только по названию. Во-вторых, очевидно, что современная православная практика решительно отличается от практики Древней Церкви в отношении ко греху. В древней Церкви если ты грешник – то стоишь в притворе и годами не причащаешься; а если ты причащаешься, то ты свят (в том смысле этого слова, который вкладывается в него Ап. Павлом, см. Рим. 1, 7; 6, 22; 8, 27; 12, 13; 15, 25; 1 Кор. 1, 2; 3, 17; 6, 2; Еф. 1, 15; 2, 19 и мн.др.). Разумеется, Церковь прекрасно осознавала, что наша святость на земле несовершенна, что она нуждается в непрестанном смирении и покаянии; но святость (включающая в себя и осознание христианского достоинства, и реальную жизнь Духа, и евангельское усилие жизни) всё же была нормой, а грех – отклонением от неё. Сегодня всё поменялось с точностью до наоборот: грех – «норма» самосознания православного, а если это не так, то он «в прелести».

[23] Цит. по: http://www.pravoslavieto.com/books/catechism_sv_filaret/

[24] Новомуч. Марк (Михаил Новоселов). «Письма к друзьям», п. 11. Цит. по: http://www.paraklit.ru/vera/Cterkov-Sobornost.htm

[25] Архиепископ Аверкий (Таушев). Слова и речи. Джорданвилль, т. 2, стр. 168-170. Цит. по: http://www.paraklit.ru/otvety/1.Cherkov_Istina/Sobornostj.htm

[26] Здесь уместно напомнить слова ап. Павла, сказанные, кстати, по поводу единства аскетической дисциплины: всякий поступай по удостоверению своего ума (Рим. 14, 5).

[27] Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 551.

[28] Многие воспринимают Церковь как, например, святоотеческую, или Богородичную, или мистически-чудесную, или державообразующую, или еще какую-нибудь; но она Апостольская, и только таковая и есть Церковь.

[29] «Церковь – это отнесенность и отнесение всего – ко Христу». Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 585

[30] «Не в том трагедия христианства, что Христос проповедовал Царство Божие, а явилась Церковь, нет – ибо она для того и «явилась», чтобы возвещать и являть Царство Божие «дондеже приидет», а в том, что она стала самоцелью, перестала быть «явлением», то есть оторвалась от Царства Божия, и сакральность ее перестала быть эсхатологической. Спорят о «штепселях» и «подводке», «проводах», но не о том свете, для которого они только и существуют…» Прот. Александр Шмеман. Дневники. М. 2005, стр. 426.