Протопресвитер Александр Шмеман и монашество
Доклад в Доме русского зарубежья им. А.И. Солженицына на международном семинаре «Богословие радости в свете наследия прот. Александра Шмемана», 26 ноября 2010 г.
I
Принято считать (особенно в среде так называемых «ревнителей чистоты Православия»), что прот. Александр Шмеман монашество не понимал и не любил. Действительно, в «Дневниках» о. Александра мы не раз встречаемся с некоторым «ворчанием» в адрес монашества. Вот несколько примеров.
«Женский монастырь. С нами молодая игуменья Евгения. Всё «классично». Опущенные глаза, походка, тихий голос… Но в душу закрадываются сомнения. Не о ней, конечно. Она, по-видимому, безупречна в этой классике. А обо всём этом стиле. Нагромождение икон, в большинстве своём – ужасных, в церкви. Твердокаменная верность форме, этому абсолютному единообразию типа… Уход не столько от мира, сколько от этого мира, во имя другого, прежнего мира с его архаичностью, непромокаемостью, отсутствием всякого «проблематизма»… Разрушь форму – и ничего, пожалуй, не останется»[1].
«Ужин у нас вчера вечером с архиеп. Василием Кривошеиным. Несомненно порядочный человек, открытый, терпимый и т.д. Но странное чувство: вот он провёл не то пятнадцать, не то двадцать лет на Афоне, простым монахом, но, в сущности, ужинал с нами вполне светский человек, живущий хотя и прилично, но «церковной кашей», ограниченной всей этой смутой, современной церковной перспективой и ситуацией. В этом нет ничего плохого, ничего низкого, напротив – он кажется почти идеалом «образованного архиерея». Мои мысли не о нём, а о том, в чём последний смысл этих учёных копаний в мистическом опыте Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова»[2].
«Мысли о судьбе Православия. Торжество сейчас – в богословии и в благочестии – монашеской линии. В Сербии всё, что возрождается, связано с покойным о. Иустином Поповичем и его двумя молодыми учениками – о. Амфилохием и о. Афанасием. Повсюду – патристика. Меня беспокоит отождествление этой линии с Православием. Это уже не pars pro toto[3], а выдавание её за само «toto»[4]. В Америке – редукция Православия к иконам, всяческому «древнему» пению и все к тем же «афонским» книгам – о духовной жизни. Торжествует «византинизм», но без присущего ему космического охвата… Для меня крайне знаменательно то, что повсюду, где эта линия торжествует, как-то выпадает Евхаристия, причастие… Монашеская линия, как это ни звучит странно, «обмирщает» Церковь, так что уходить надо не только из «мира», но и из неё… Молодые богословы в Сербии строчат диссертации – и все, почти без исключения, о паламизме, о спорах XIV века, о всяких dii minores[5] этого движения. Словно ничего другого в Православии нет. Иосиф Вриенний или – из ранних – Евлогий Александрийский и вечный Максим. Не Церковь, не её жизнь и не вызов этой жизнью – миру, а только вот этот духовный гнозис… Ещё шаг – и психологически, если не догматически, мы в дуализме, манихействе»[6].
«В Православной Церкви почти уже нет монахов, которые бы не считали своим священным долгом через два года после пострига писать трактаты об Иисусовой молитве, о духовности и об аскетизме, учить «умному деланию» и т.д.»[7].
Две монахини «были у меня на прошлой неделе. Впечатление не столько путаницы, сколько своего рода «прелести», в которую, мне кажется, как-то почти автоматически впадают все эти специалисты и специалистки по «духовной жизни»… Что меня поражает больше всего… – это неблагодарность. Всем этим монахам – всегда плохо. Их «не понимают», им не дают «монашествовагь», их обижают и т.д. Всегда какой-то «кризис», и всегда, увы, эгоцентризм…»[8]. «Какой-то тёмный, злой мир этой «духовности», отрицания друг друга, бесконечные споры о «monasticism» (монашестве)…»[9]
Цитат этого рода можно привести ещё немало. Но есть и совсем другие записи о. Александра о монашестве.
«Сегодня… день необыкновенный: посещение трёх монастырей в этой самой пустыне, с фактически непрерванной традицией от Антония Великого, Макария Великого и т.д. Гробница Ефрема Сирина! Но самое поразительное, конечно, это то, что всё это живёт. Настоящие монахи! Да я отродясь только и видел, что подражание, игру в монашество, побрякушки, подделку, стилизацию и, главное, безудержную болтовню о монашестве и «духовности». Но вот они – в настоящей пустыне! В настоящем подвиге… И сколько молодых. И никакой рекламы, никаких брошюр о духовности. О них никто ничего не знает, и им это всё равно. Всё это просто ошеломляет. Тысячи вопросов в голове, но в них придётся разбираться постепенно. А сейчас эта поездка в пустыню остаётся чем-то лучезарным»[10].
Очевидно, что раздражение у о. Александра вызывало не само монашество, а подмена, имитация его. «Вся эта болтовня о монашестве, об иконах, о духовности – до какой степени всё это мелко, фальшиво, есть игра самолюбий… Все эти разговоры для меня стали совершенно невыносимыми. Мы живем в мире подделок»[11]. «Получил вчера 117 номер «Вестника». Номер – в религиозной своей части – посвящен монашеству… Прочтя эту часть, всё думал: что «корёжит» меня в ней? Может быть, какой-то «интеллигентский» осадок во всём этом подходе. Грубо говоря, чудится мне во всём этом некое «заговаривание зубов». Всё выбираем себе в «предании», что нам по вкусу: кто Древнюю Русь (старообрядчество), кто Паламу, кто Афон. Не знаю, может быть, я коренным образом ошибаюсь, но я не вижу «пользы» от этой монашеской диеты, безостановочно преподносимой людям в качестве какой-то самодовлеющей «духовности». Мой опыт таков: как только люди решали эту «духовность» вводить в свою жизнь, они становились нетерпимыми, раздражёнными фарисеями. Я ни секунды не отрицаю реальности, подлинности монашеского опыта… Я только убеждён, что, как и богослужение, как и почти всё в церковной жизни в наши дни, он «транспозируется» и воспринимается в другом ключе, в ключе, прежде всего, того психологического эгоцентризма, что составляет основную тональность нашей эпохи»[12].
Я позволю себе расширить эти немногие, но поразительно точные и тонкие замечания и порассуждать о монашестве именно в русле наблюдений протопресвитера Александра Шмемана. И сразу хочу особо подчеркнуть: мысли о. Александра – вовсе не какое-то теоретизирование; его глубоко верная церковная интуиция вполне совпадает с реальным опытом людей, старающихся по совести вести сегодня монашескую жизнь.
II
Христианское монашество по своему происхождению есть явление вовсе не аскетическое, но сугубо церковное. Церковность, или экклезиологичность – сфера исключительно религиозная, когда смыслы, цели и мотивации всей жизни человека полагаются исключительно в Царстве Христовом, которое не от мира сего (Ин. 18, 36). Главное свойство такой экклезиологичности – эсхатологичность. Особенность этой эсхатологии не в том, что она совершится в конце времён, а в том, что она осуществляется для христианина здесь и сейчас. Благодатью Христовой Церковь изымает человека из-под детерминированной власти стихий мира сего и уже здесь, в этой земной жизни, поставляет человека пред Христом, переводит его существование из земного модуса в небесный, так что христианин, существуя бренным образом на тленной земле, уже предвкушает Царство Божие, пришедшее в силе (Мк. 9, 1), и в максимально возможной для его земного существования степени живёт им.
Церковь по сути – иноприродное явление для мира сего. Вместе с тем земной своей частью она существует в мире сем и исторически в нём прочно утвердилась. Результатом такого встраивания в мир явилось не только влияние Церкви на социум и культуру – влияние, несомненно, драгоценное, благотворное; но и то, что из повседневного церковного существования эсхатология, неотмирность ушла на второй план. Церковь, капитально разместившись в земной жизни, перестала отчётливо осознавать и переживать своё эсхатологическое измерение; стремление же пребывать в практическом чувствовании Церкви именно как эсхатологии, как неотмирности, и вызвало к жизни монашество.
Эсхатология и неотмирность, осуществляясь (насколько это возможно, разумеется) на практике, порождают такое качество, как максимализм. Он, можно сказать – главный метод монашества; и само христианское монашество вполне может быть определено именно как евангельский и церковный максимализм. Но, как и любое явление на нашей падшей земле, монашеский максимализм может искажаться, неверно пониматься и подменяться иным содержанием.
В качестве таковой подмены для монашества традиционно выступает гипертрофированно воспринимаемый аскетизм, так что монашество в сознании большинства людей увязывается именно с внешним аскетизмом. Существует даже церковный тропарь – «общий преподобному»; в нём говорится: «Пустынный житель, и во плоти Ангел, / и чудотворец явился еси, Богоносе отче наш имярек, / постом, бдением, молитвою небесная дарования приим, / исцеляеши недужныя и души верою притекающих к тебе…». Я думаю, что это не совсем верно. Постом, бдением и молитвословием (то есть аскетическими деланиями) небесные дарования стяжать невозможно. Небесные дарования нам вот именно что даруются, а аскетика их не более чем ограждает и охраняет. Суть монашеского подвига, его специфически христианская, а не общерелигиозная суть (ведь аскетика – это, так сказать, «общечеловеческая» религиозная вещь, свойственная всем религиям), заключается именно в сфере экклезиологии.
Церковь есть Царство Божие, которое нам уже дано. Конечно, в полноте своей оно откроется в будущей жизни (1 Ин. 3, 2); но и здесь, на земле, оно уже есть (1 Ин. 2, 8), пусть в предначинании (1 Кор. 13, 12), пусть даже та мера, в которую его может вместить человек, и невелика. Суть монашеского подвига заключается в том, чтобы с максимально возможной для человека полнотой раскрыть в себе это Царство, дать место в своём сердце Духу Святому. А вот какими четырьмя основными способами это осуществляется: 1) участием в Таинствах Церкви, 2) молитвой, 3) поучением в Священном Писании и 4) исполнением Христовых заповедей, нравственной евангельской жизнью. Среди этих способов едва ли не главное – евангельская нравственность, но не аскетика. Последняя нужна здесь, чтобы не допустить в свою жизнь ничего чуждого Царству (Откр. 21, 27), того, что разрушает его в нашей душе и в нашей жизни. Падшесть человеческой природы, ежечасно проявляемая в нас, внутренние и внешние соблазны, приражения сатаны и греховного духа мира сего – вот против чего действует аскетика, и степень её действия может простираться даже до распятия плоти со страстями и похотями (Гал. 5, 24). Но при всей своей нужности аскетика сама по себе не даёт никакого положительного содержания, она не является созидательной. Аскетика всегда отрицательна, охранительна, оградительна, отсекательна. Созидательной является духовная и нравственная евангельская деятельность, ибо она приносит душе благодать Святого Духа. Итак, существо христианского монашества не в аскетизме, а в том, что оно максималистски являет эсхатологическую, неотмирную Церковь. Аскетизм же по мере индивидуальной необходимости охраняет эту, так сказать, «личностную экклезиологию».
А вот что пишет о монашестве великий русский святой, сам великий монах, святитель Феофан Затворник: «Монашество есть, с отречением от всего, непрестанное умом и сердцем пребывание в Боге. Монах тот, у кого так устроено внутреннее, что только есть Бог да он, исчезающий в Боге… Вышних ищите, горняя мудрствуйте. Живот ваш сокровен есть со Христом в Боге (Кол. 3, 1-3). Это и есть монашество. Не чёрная ряса, не клобук – монашество, даже не жизнь в монастыре. Пусть всё это изменится, но монашество во веки пребудет, пока останется на земле человек-христианин»[13].
Экклезиологичность, эсхатологичность и максимализм порождают предчувствие и предзнание «нового неба и новой земли» (Откр. 21, 1), одушевляют монаха на поиски смысла, любви, мира, бесстрашия, правды и свободы во Христе.
III
Вот что такое монашество в его исконном церковном измерении. И, разумеется, как я уже сказал выше, вовсе не против такого, подлинного, монашества выступал прот. Александр Шмеман; но против того, когда монашество превращается в «водевиль клобуков, мантий, стилизаций и т.д.»[14]. Превращение это происходит для христианина, воодушевлённого монашеским идеалом, подчас незаметно; тем важнее рассмотреть некий «механизм» подмены подлинного монашества мнимым. Здесь я бы отметил несколько соблазнов, которые, если их не избежать и не преодолеть, приводят к этой подмене.
Первый соблазн, с которым встречается новоначальный монах – это соблазн устава и аскетизма (об аскетике я уже говорил выше; но необходимо продолжить эту тему). Иноку внушается (а главным образом он сам себе внушает), что Христа он найдёт посредством строгого исполнения всех предписаний монашеских уставов, вычитанных в книгах указаний Святых Отцов советов и внешних аскетических традиций – то есть он рассчитывает «постом, бдением и молитвами небесныя дарования приять». Здесь я считаю нужным подчеркнуть, что я (так же, как и о. Александр) вовсе не выступаю против аскетики, уставов, а тем более святоотеческой традиции. Речь идёт о том, что всё это по сути своей является подручными средствами (причём такими, какие должны применяться с большим разумом и тактом и очень индивидуально) на пути ко Христу, но вовсе не сутью и смыслом монашеской жизни. Это понимание приходит к монаху со временем, с опытом – и, что важно подчеркнуть, опытом исключительно отрицательным. Усердно стараясь исполнять всё предписанное, монах сталкивается с тем, что духовный плод, им получаемый, либо вовсе отсутствует, либо непропорционально мал сравнительно с затрачиваемыми аскетическими усилиями, либо стяжевается от каких-то совершенно других вещей, порой выходящих за рамки монастырского мировоззрения. Это неизбежно подводит человека к важнейшему этапу его монашеской жизни – к кризису. Такой кризис случается со всеми без исключения искренними монахами.
Из этого кризиса возможны три выхода.
Первый – употребить все усилия для того, чтобы его не заметить. Такой самообман приводит к последующему фарисейскому устроению жизни. Это очень опасно и очень плохо, потому что такое состояние стоит недалеко от самого тяжкого греха, указываемого Евангелием – хуле на Духа Святого (Мк. 3, 28-29).
Второй выход имеет два варианта: искренний и неискренний. Искренний: человек уходит из монашества, а порой и из Церкви, с ощущением того, что его обманули. Обещали – вот делай то и то, и получишь жизнь во Христе; человек изо всех сил старался, делал – и ничего не получил. Неискренний вариант: монах продолжает жить в монастыре, но не ханжески-фарисейской, а просто обычной, а то и распущенной и нередко порочной жизнью, стараясь лишь соблюдать внешние «правила игры», чтобы не лишиться способа и средств существования.
И третий выход – принять этот кризис и со всею честностью его пережить, в нём разобраться, им воспользоваться. Тогда кризис преодолевается, и монах приходит к некоторым выводам, о которых я скажу ниже (и о которых, сам не будучи монахом, писал о. Александр Шмеман).
Второй соблазн – это искушение так называемым «старчеством». Я не буду здесь разбирать это монашеское явление, скажу лишь и из собственного опыта, и из опыта других монахов, что по большей части в наши дни вместо подлинного христианского и монашеского пастырства нам предлагается имитация старчества, недостойная и отвратительная «игра» в старчество. Это – «предложение»; но гораздо более важен здесь «спрос», который данное предложение и рождает. Современное «старчество» зиждется на стремлении монаха переложить личную ответственность за свою христианскую жизнь с себя на «старца», на духовника. Самым плохим следствием такого положения дел является вот что. Единственный и исключительный наш Учитель, Наставник и Педагог – это Сам Иисус Христос (Мф. 23, 8-10). Тем более Он Един – Учитель монашеской жизни. Старцы и духовники нужны только для того, чтобы научить новоначального монаха (и всякого христианина) самому воспринимать эту Божественную Педагогику. Это требует обострённой личной ответственности и, скажу так, некоего «вкуса», навыка жизни в условиях непрестанной Божьей Школы, какой по преимуществу является монашество. Если этот аспект духовнических и старческих отношений не имеется в виду, если на первый план выходит схематический принцип «послушания» самого по себе – то велик риск того, что монах станет полностью невосприимчив к педагогике Бога, чем его монашеская жизнь обессмысливается полностью.
Третий соблазн – это соблазн «схем». Здесь имеются в виду не аскетически-уставные и не духовнические схемы, о которых я уже сказал, а нечто более тонкое и важное, напрямую касающееся, если можно так выразиться, самых глубин экклезиологии. Монах (да и любой церковный человек) в период своего новоначалия считает, что Бог действует только так, как Ему это предписано церковной традицией – спасает только православных, только при соблюдении тех правил, которые установила Церковь, и т.д. Под этим формальным убеждением скрывается вот какая вещь: новоначальный монах уверен (хотя теоретически он может считать и по-другому), что Бог любит только «церковных праведников», а нецерковными грешниками Он гнушается. Разумеется, монах и стремится «угодить Богу» посредством этой вот внешнецерковной праведности. Остриё того кризиса монашеской жизни, о котором я говорил, направлено именно в эту точку: монаху предлагается понять – и тут и есть сердцевина упомянутой мною Божественной Педагогики – что внешняя церковность ничего никому «не гарантирует», и что Бог любит всех людей равно, будучи порой гораздо более милостив к грешникам, чем к «праведникам». И, собственно, выход из этого кризиса и зависит от того, примет ли монах этот урок от Господа – тяжёлый, порой выбивающий всю почву из-под его ног; или же он предпочтёт остаться на этой вот своей схематической и кажущейся ему более надёжной, чем Божественная неопределённость, почве.
Наконец, четвёртый соблазн – это само устроение жизни в современных монастырях. Я не буду распространяться здесь по этому поводу, скажу лишь, что опыт предлагает нам сегодня в качестве основных вариантов монастырской жизни в России (за немногими редкими исключениями) два: либо кликушески-фарисейский в той или иной форме, либо откровенно секулярный. Это является причиной того, что в русском монашестве отсутствуют монашеские общины как таковые.
И первое тяжёлое следствие отсутствия этой общинности – некая «лотерея»: «повезёт» или «не повезёт» монаху с начальством. Есть в Русской Церкви настоятели (настоятельницы) монастырей, которые прошли всю цепочку монастырских послушаний, понимают монашество изнутри и относятся к подчинённым братиям (сёстрам) по-человечески[15]. Но есть – и, увы, вовсе не как исключение – монастырские начальники, которые воспринимают монашеские обеты подведомственных им монахов как крепостное право, считая, что раз они приняли постриг – значит, тем самым поступили к церковному начальству в беспрекословное рабство. Такое положение дел приводит к тому, что монах постоянно живёт «на нервах», его жизнь лишается необходимой ровности и устойчивости, результатом чего бывает отнюдь не духовное преуспеяние, а физические и психические болезни.
Второе следствие отсутствия монашеской общинности – то, что настоящий монах неизбежно вынужден жить и подвизаться в монастыре «в одиночку», в безразличном (это в лучшем случае; а нередко – и прямо враждебном) к нему окружении. Он должен бороться (или терпеть при невозможности что-то изменить) как с вещами прямо антимонашескими и очень грубыми: постоянным строительным шумом, монастырским «религиозным обслуживанием населения», и т.д., и т.п., – так и с отсутствием в монастырской братии единомыслия и взаимной любви. Здесь кроется и третья, ещё более неприятная вещь, а именно: монах вынужден в связи со всем этим внутренне становиться на позицию постоянно обороняющегося «частного лица». Но ведь «частное» ощущение себя в Церкви, внутреннее отделение себя как от монастырской, так и от общецерковной общины и «оборона» от неё – это определённый нонсенс для монаха. Ведь, как я уже сказал, суть монашества – это выявление подлинной экклезиологии, и монах должен быть именно «человеком Церкви» – конечно, не в формальном, административно-принудительном и давящем на личность («за послушание») смысле, а на некоей глубине, свободной от секуляристской суеты повседневной церковной жизни.
Для монаха совершенно неприемлема и непереносима какая бы то ни была подмена подлинной церковности ханжеством, уставщичеством, сервильностью, национализмом, политиканством и проч. Но с другой стороны, болезненна для монаха и церковная невостребованность (не в смысле карьерного роста или занятия церковных должностей), когда от него требуется лишь формальное послушание и «не высовываться», в то время как монах, в уверенности, что соборный разум Церкви доброжелательно предостережёт его от ошибок и заблуждений, может дать Церкви многое – некую, если хотите, подлинную экклезиологичность мыслей и чувств. Но в условиях почти полного отсутствия общин в Русской Церкви – монашеских, приходских и, по сути, общецерковной общины – это всё остаётся в области благих пожеланий, и привносит дополнительную долю горечи в скорбную и тяжёлую жизнь современного русского монаха.
IV
Действие упомянутых мною четырёх основных соблазнов весьма велико. Для того, чтобы противостоять им, нужны немалые духовные силы. Где их взять? как правильно устроить свою монашескую жизнь, если христианин убедился в том, что его церковное призвание – именно в ней? Что делать?
Вот что пишет о. Александр: «Если бы я был «старцем», то я бы сказал кандидату, кандидатке, «взыскующим иночества», примерно следующее:
– поступи на службу, по возможности самую простую, без «творчества» (в банк к окошечку, например);
– работая, молись и «стяжай» внутренний мир, не злобствуй, не «ищи своего» (прав, справедливости и т.д.). Воспринимай каждого (сослуживца, клиента) как посланных, молись за них;
– за вычетом платы за самую скромную квартиру и самую скромную пищу – отдавай свои деньги бедным, но именно бедным, личностям, а не «фондам помощи»;
– ходи всегда в одну и ту же церковь и там старайся помочь реально (не лекциями о духовной жизни или иконах, не «учительством», а «тряпочкой» – ср. преп. Серафим Саровский). Этого служения держись и будь – церковно – в полном послушании у настоятеля;
– на служенье не напрашивайся, не печалься о том, что не «использованы твои таланты», помогай, служи в том, что нужно, а не там, где ты считаешь нужным;
– читай и учись в меру сил – но читай не только «монашескую литературу», а шире (этот пункт требует уточнения);
– если друзья и знакомые зовут в гости, потому что они близки тебе, иди – но с «рассуждением», и не часто. Нигде не оставайся больше полутора, двух часов. После этого самая дружеская атмосфера – вредна;
– одевайся абсолютно как все, но скромно. И без «видимых» знаков обособления в «духовную жизнь»;
– будь всегда прост, светел, весел. Не учи. Избегай как огня «духовных разговоров» и всяческой религиозной и церковной болтовни. Если так будешь поступать – всё окажется на пользу.
– не ищи себе «духовного старца» или «руководителя». Если он нужен, его пошлёт Бог, и пошлёт, когда нужно;
– прослужив и проработав таким образом десять лет – никак не меньше, спроси у Бога, продолжать ли так жить или нужна какая-нибудь перемена. И жди ответа: он придёт – и признаками его будут «радость и мир в Духе Святом»»[16].
Это написано, конечно, про некое «внемонастырское» существование. Но и насельники монастырей могут приложить к себе и эти советы о. Александра, и те принципы, из которых он исходит – о них я сказал выше как об экклезиологическом и эсхатологическом чувствовании и понимании монашества.
Что найдёт монах на этом пути, и к чему придёт он в результате монашеского кризиса, о котором я сказал выше? Несколько вещей – простых и сложных одновременно.
Что правда, неизменная, абсолютная и всегда действующая – в Евангелии, в Новом Завете, в Священном Писании. (Мысль о том, что Евангелие никогда не обманет, очень утешительна.) Что Отцы писали каждый про себя, про свой опыт христианской и монашеской жизни в тех многообразно различных условиях, в которых они жили, и при всей пользе и назидательности их книг абсолютизировать и схематически прилагать к себе Отцов – нельзя. Что монастырские уставы, аскетика, традиции и проч. – вещи вовсе не самоценные, они всего лишь средства на пути ко Христу, да вдобавок не всегда и не всем монахам подходящие. Что христианство и монашество – вовсе не гастрономические упражнения. Что Бог любит грешников и хочет всем спастись. Что жизнь неизмеримо сложнее, и вообще другая, нежели какие бы то ни было схемы. Что тем более нельзя прилагать никакие схемы к Богу. Что отношения Бога и человека – великая тайна и загадка, никаким схемам не подчиняющаяся. Что Бог неизмеримо более милостив, чем мы себе это представляем, и Он любит каждого человека более, чем мать дитя. Что монах вовсе не «несмь, якоже прочие человецы» (Лк. 18, 11). Что жизнь человека, христианина, а тем более монаха – это Божественная Педагогика, и все усилия нужно употреблять на то, чтобы быть к ней внимательным. Что нужно очень хранить целомудрие, причём в современном мире внешне-аскетические отеческие советы в этой области вовсе не всегда «срабатывают». Что Христу угодно, чтобы мы, подвизаясь в духовном делании, параллельно всё более и более становились добрыми, милосердными и порядочными, а при этом и честными и мужественными людьми. Ну и так далее; обще говоря – приходит монах к личной ответственности за себя, к правоте Евангелия при относительности прочего, и к превалированию евхаристического и этического измерения Церкви над внешне-обрядовым. Если следовать этим путём, то и современная монашеская жизнь, в, казалось бы, совершенно немонашеских, антимонашеских условиях, способна выстроиться должным образом – и при этом парадоксальным образом выявится и укрепится именно церковная, экклезиологическая суть монашества, не исключающая ни обряда, ни устава, ни аскетики, ни Святых Отцов, но всё ставящая на своё место. И только такой путь приводит к радости – той, о которой постоянно свидетельствовал о. Александр: не легкомысленной и поверхностной эмоциональности, но зрелой и выстраданной радости Царства, которое не от мира сего (Ин. 18, 36).
V
В начале своего доклада я говорил, что многие считают протопресвитера Александра Шмемана чуть ли не «врагом монашества». В этой связи можно привести имя, казалось бы, абсолютного антипода о. Александра – иеромонаха Серафима (Роуза). Известно, что о. Серафим был противником взглядов о. Александра, и в период своего неофитства писал о нём очень резко и обличительно[17]. Но впоследствии, обогащаясь опытом монашеской жизни и пастырского служения, иеромонах Серафим, как это явствует из его жизнеописания, на практике стал отходить от первоначальной жёсткости своих взглядов[18]. Я уверен, что если бы не его преждевременная смерть (он умер в 1982 году, за год до кончины о. Александра), о. Серафим несомненно бы примирился с о. Александром и понял бы его[19]. Ибо именно так происходит сегодня со многими искренними монахами: начав со святителя Игнатия (Брянчанинова), они приходят потом к о. Александру Шмеману, и в его мнениях, воззрениях и советах находят больше правды, больше подлинной жизни, чем у других авторов – подчёркиваю, именно для своей монашеской жизни. Поэтому в заключение мне хочется сказать о том, что нам ещё предстоит осознавать и осмыслять значение о. Александра Шмемана для современного монашества.
______________________
[1] Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973 – 1953. М., 2005., стр. 537 (запись от 26.09.80).
[2] Там же, стр. 300 (запись от 19.10.76).
[3] часть от целого (лат.)
[4] целое (лат.)
[5] младших богах, второстепенных персонажах (лат.)
[6] Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973 – 1953. М., 2005., стр. 539 (запись от 2.10.80).
[7] Там же, стр. 35 (запись от 27.09.73).
[8] Там же, стр. 584 (записи от 18 и 19.09.81).
[9] Там же, стр. 609 (запись от 3.02.82).
[10] Там же, стр. 417 (запись от 11.02.78).
[11] Там же, стр. 575 (запись от 11.05.81).
[12] Там же, стр. 271-272 (запись от 20.04.76).
[13] Святитель Феофан Затворник. Созерцание и размышление. М, 1988, стр. 259-261.
[14] Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973 – 1953. М., 2005., стр. 229 (запись от 20.01.81).
[15] Не могу здесь не назвать в числе таковых Наместника московского Данилова монастыря архимандрита Алексия (Поликарпова).
[16] Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973 – 1953. М., 2005., стр. 559 (запись от 20.01.81).
[17] Иеромонах Дамаскин (Христенсен). Не от мира сего. Жизнь и учение иеромонаха Серафима (Роуза) Платинского. М, 1995, стр. 501.
[18] Там же, стр. 754: «Отец Серафим, сам изведавший в молодости враждебность к инакомыслию и иноверию, к концу своей короткой жизни многое понял, многое отбросил».
[19] Друг и сотаинник о. Серафима о. Глеб (Подмошенский) после смерти о. Серафима навестил о. Александра Шмемана, «склонился перед ним в земном поклоне и испросил прощение своему покойному брату. Отец Александр Шмеман, чей смертный час тоже был не за горами, с готовностью простил о. Серафима». Цит. изд., стр. 474. – Вообще заочные и, как видим, отчасти и очные отношения протопресвитера Александра Шмемана и иеромонаха Серафима (Роуза) заслуживают особого рассмотрения.
