Экклезиология: Хомяков и Арндт

Доклад на ежегодном съезде Русского Студенческого Христианского Движения (РСХД) 5-6  ноября 2010 в Луази (близ Парижа). Тема съезда: «Свидетельство Церкви сегодня» в память русского поэта и богослова Алексея Степановича Хомякова по случаю 150-летия его кончины

Одним из важнейших практических свойств Церкви должна быть выявляемость. Церковь не есть нечто отвлечённое; наоборот – это реальность, в своих проявлениях превосходящая реальность физического мира; это ценность, превозмогающая все иные ценности, причём вовсе не в сфере мыслей или чувств, а на самой что ни на есть практике, чему подтверждение – феномен мученичества за Христа. Возьмём ли мы формальное катехизическое определение Церкви («Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединённых православной верой, законом Божиим, священноначалием и таинствами»[1]), или высочайшее мистическое определение Писанием Церкви как Тела Христова (Еф. 1, 23) и столпа и утверждения истины (1 Тим. 3, 15), – всё это, по слову апостола Павла, должно быть очевидным для всех (1 Тим. 4, 15) – и не только для самих христиан, членов Церкви, но и для внешних (1 Фесс. 4, 12; 1 Петр. 2, 12). Сообщество верующих, а до него – каждая христианская личность, составляющая это сообщество, должны иметь определённые качества: веру, действующую любовью (Гал. 5, 6), дух силы, любви и целомудрия (2 Тим. 1, 7), подражание Богу в целомудрии, правде и человеколюбии[2]. Эти качества никак не могут быть только внутренним состоянием. Церковь, Тело Христово, столп, утверждение и выражение истины – вовсе не абстракция. Являемая в повседневной жизни через чистое, богобоязненное житие (1 Петр. 3, 2) своих членов-христиан, она должна быть столь осязательна, чтобы к ней могли быть приложимы апостольские слова о том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши – о действии в людях Слова жизни (1 Ин. 1, 1). Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного (Мф. 5, 16), – совершенно недвусмысленно говорит христианам об этом Сам их Господь.

А из этого с очевидностью следует, что экклезиология не может быть только метафизикой. Между тем, на мой взгляд, одной из важнейших проблем сегодняшней церковной жизни является то, что наше экклезиологическое сознание по преимуществу именно метафизическое, отвлечённое, относящееся – если употреблять образное выражение – к сфере «Афин». Дилемма «Афины и Иерусалим» обозначилась в церковной мысли уже в первые века христианства – о ней очень ярко говорил Тертуллиан; а в наше время к этой дилемме было постоянно приковано внимание великого русского философа Льва Шестова[3] – и я буду рассуждать в парадигме, заданной именно этим, очень близким мне, мыслителем. Суть здесь вот в чём. «Иерусалим» есть жизнь в полном смысле слова, жизнь с Богом, многие стороны которой всегда являются великой тайной личных отношений Бога и души. Эта жизнь мало поддаётся схематизации, всестороннему рассудочному анализу и детальнейшей рефлексии. Духовность в «иерусалимском» устроении осмысляется в практическом ключе, и осмысление это в некотором смысле вторично, оно идёт вслед за реальностью богообщения. Всё Евангелие, всё исконное устроение Церкви – «иерусалимское»: определены очень немногие важнейшие вещи, в рамках которых осуществляется свободный и таинственный процесс совместного бытия Бога и человека. «Афины» – это прежде всего рефлексия, рассудочность, схематизация и раскладывание всего по отвлечённым «полочкам». Я, в отличие от Льва Шестова, далёк от того, чтобы говорить, что это «плохо» – в конце концов, Церковь приняла именно эллинскую культуру мысли. Но когда «Афины» задавливают, игнорируют, высушивают, берут верх над «Иерусалимом», тогда в Церкви происходят достаточно печальные вещи.

Приведу пример. «Иерусалимская» церковность, твёрдо прияв и уверовав, что Господь Иисус Христос есть истинный Бог и истинный человек, не следует хитросплетенным басням, но, став очевидцем величия Христова (2 Петр. 1, 16), все свои силы, весь интерес, весь энтузиазм и всю без остатка энергию направляет к тому, чтобы воспринять от Христа всё потребное для жизни и благочестия (2 Петр. 1, 3) и жить во Христе и со Христом, соделываясь чрез это причастником Божеского естества (2 Петр. 1, 4). И эта жизнь настолько полна, всеобъемлюща и интересна, что подлинно приобщившийся Христу человек не спрашивает Его ни о чём (Ин. 16, 23) – не спрашивает потому, что во Христе нет нужды в отвлечённых вопросах. «Афины» же просто не могут существовать без «хитросплетенных исследований»; им во что бы то ни стало нужно именно всё спрашивать и выяснять – ну скажем: а как именно сочетаются во Христе Божественная и человеческая природа? Жизнь «Афин» заключается в том, чтобы с великой страстью исследовать все возможные изгибы мысли и зафиксировать как можно больший объём метафизических истин в категориях эллинской философии. Да, в результате получается безупречная формулировка – две природы во Христе сочетаются неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно. Но цена за это торжество эллинистически-церковного философствования – половина Церкви, отошедшая от Православия вследствие непонимания эллинского склада мысли.

По существу своему Церковь не может быть «Афинами» с их отвлечённостями, существующими самостоятельно – ведь стержнем идеалистической эллинской мысли является то, что «идеи» наделяются неким самостоятельным существованием. Церковь есть предначатие Царствия Божия, пришедшего в силе (Мк. 9, 1), причём такое предначатие, когда то, что коренится на Небе, в невидимом, в области веры непременно выявляется в земной реальности. Только в этом контексте возможна подлинная церковная метафизика: образно говоря, метафизики не может быть без физики, без того, чтобы метафизическое обнаруживалось в физическом. Если Церковь не выявляется в плодах Духа, реально действующих в членах Церкви, значит, подлинной Церкви нет, а есть только разговоры о ней, подразумеваемости и отвлечённые «эллинизмы».

И в свете этого небезынтересно рассмотреть две экклезиологии: одну – восходящую к имени выдающегося русского мыслителя, одного из основоположников славянофильства Алексея Степановича Хомякова, и другую – епископа Цельского Иоганна Арндта, лютеранского писателя XVI – XVII веков. Я только что сказал о том, что наше экклезиологическое сознание более метафизично, чем реально. Это стало возможным потому, что экклезиология, в отличие от тринитологии и христологии, самой Церковью не была достаточно разработана. Попытки осмысления того, что есть Церковь, предпринимались многими; один из самых ярких примеров этого рода – церковные сочинения Хомякова. Я не буду излагать вехи жизни и творчества Алексея Степановича – они всем хорошо известны; также я не буду заниматься подробным анализом его церковных сочинений. – Здесь я должен остановиться и пояснить характер дальнейшего изложения. Я намерен рассмотреть, во-первых, только некоторый аспект текстов Хомякова, отрешившись от величия его фигуры и от хвалебных оценок её последующими мыслителями; и, во-вторых, рассмотреть с точки зрения именно сегодняшнего дня и сегодняшних экклезиологических проблем. При этом я осознаю, что это моё рассмотрение не претендует на академизм, a является по преимуществу публицистическим, задача которого – будить мысль.

Обозначив таким образом свою методологическую позицию, должен сказать, что, по моему представлению, наряду с бесспорными достоинствами – точными наблюдениями, верными мыслями и драгоценными прозрениями – хомяковское богословствование содержит и весьма существенные изъяны, мешающие ему стать выражением подлинной православной экклезиологии. И главный недостаток церковного философствования Хомякова в том контексте, который я обозначил – отвлечённый, эллинистический, исключительно «афинский», а не «иерусалимски»-реальный подход к Церкви.

Хомяков, с одной стороны, не может не констатировать необходимости выявления Церкви, о котором я сказал. «Благодать веры неотделима от святости жизни»[4]; в глазах Церкви «жизнь и истина составляют одно, и дела не что иное, как проявление веры, которая без этого проявления была бы не верою, а логическим знанием»[5], – пишет он. С другой стороны, в понимании Церкви Хомяков очевидно идёт от метафизики к физике; отвлечённые соображения для него гораздо важнее и ценнее, чем реальная христианская жизнь. «По воле Божией св. Церковь после отпадения многих расколов и римского патриаршества сохранилась в епархиях и в патриаршествах греческих, и только те общины могут признавать себя вполне христианскими, которые сохраняют единство с восточными патриаршествами или вступают в сие единство»[6]. Не те общины вполне христианские, которые веруют во Христа, поучаются в законе Господнем, содержат Таинства и, главное, являют плод этого – веру, действующую любовью, – но только те, которые по формальному признаку принадлежат Восточной Церкви – вот что утверждает Хомяков.

Какая логика тут действует? Хомяков считает, что последствием изменения Символа веры Западною Церковью явилось то, что «церковная жизнь кончилась для целой половины Церкви; вместо удалившегося Духа Божияго наступило царство чисто-рационалистической логики»[7]. Изменение Символа – действительно серьёзное догматическое нарушение. И Хомяков делает вывод: следствием догматического нарушения является удаление Духа Божьего. Но что это значит? люди перестали веровать во Христа? призывать Его имя, что возможно не иначе, как Духом Святым (1 Кор. 12, 3)? пресеклась любовь, добрые дела? христиане перестали получать подкрепление этой любви к Богу и ближнему в Слове Божьем и Таинствах? Реальность показывает: конечно, нет. Большинство паствы Западной Церкви не входило в различение богословских тонкостей; христианская жизнь очевидно наличествовала, невзирая на покривления в богословии – да, со многими изъянами, но вовсе не большими, нежели изъяны в христианской жизни восточных христиан. Но для подкрепления своих доводов Хомякову не нужна практика, ему достаточно заранее заданных схематических положений.

«»Как, — возразят нам, — вы хотите нас уверить, что в продолжение стольких веков в христианском мире, в странах наиболее просвещённых, основание и существо христианства — любовь — оставалась в забвении?.. Это невероятно, это невозможно!» — Действительно, невероятно и невозможно, а всё-таки это так»[8]. По Хомякову, без точного исповедания догмата не может быть любви. Но что такое любовь? Обратимся к Священному Писанию. Христос говорит: кто любит Меня, тот – что? с точностью будет исповедывать выраженные в категориях эллинской мысли догматы обо Мне? Нет: тот слово Моё соблюдёт (Ин. 14, 23). Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня (Ин. 14, 21). Несомненно, заповеди Христовы содержат повеление право веровать: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (Ин. 6, 29), и веровали как во Христа, Сына Бога Живаго (Мф. 16, 16; также 1 Ин. 3, 23), сущего над всем Бога, благословенного во веки, аминь (Рим. 9, 5). Но очевидно, что заповеди Христовы не простираются на подробности доктрины. В полном соответствии, как я говорил выше, с «иерусалимским» типом религиозности, определив краеугольные положения веры, заповеди Христовы основное внимание уделяют непосредственной, реальной и повседневной жизни. Я не буду приводить примеров, иначе бы мне пришлось переписать весь Новый Завет. Достаточно вспомнить 25-ю главу Евангелия от Матфея. Апостол Павел был склонен даже некоторым образом выносить доктринальные нюансы за скобки: немощного в вере принимайте без споров о мнениях (Рим. 14, 1); надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные (1 Кор. 11, 19); не занимайтесь баснями и родословиями бесконечными, которые производят больше споры, нежели Божие назидание в вере (1 Тим. 1,4 – под «родословиями» здесь понимается выяснение метафизических иерархий). Именно такое, евангельское восприятие нормы веры позволило святителю Филарету Московскому утверждать: «знай же, что, держась… слов Священного Писания, никакую Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной; …и Восточная, и Западная Церковь равно суть от Бога,.. поскольку та и другая исповедуют Иисуса Христа во плоти пришедша»[9].

Апостольское христианство было весьма широким в доктринальных вопросах: кроме основного исповедывания о воскресшем Христе, Мессии, Сыне Божием и Боге от христиан никаких богословских тонкостей не требовалось; со всею же строгостью требовалась нравственная и духовная христианская жизнь. Алексей же Степанович Хомяков обозначает иную позицию. Для Хомякова христианская жизнь, или, иными словами говоря, любовь ко Христу и к ближнему ради Христа – вещь несамодостаточная, могущая осуществляться только под условием и как следствие догматической чистоты. Ход мыслей нашего философа здесь очевиден: подлинную христианскую жертвенную любовь даёт Дух Святый. А Дух уходит из-за неправой веры. Это бесспорно – но под «неправой верой» Хомяков понимает покривления в эллинских тонкостях доктрины, и именно в зависимость от этого ставит «подлинность» любви и вообще всей духовной и нравственной церковной жизни.

Церковь соборно не определила, на каком именно уровне непонимания догматических категорий Святой Дух отходит от человека. Зато об этом с решительностью высказываются хомяковские тексты. «Для римлянина, как и для протестанта, потеряла свое высокое значение молитва: утилитарный рационализм разъединил человека с его братьями и его Создателем. Для римлянина, как и для протестанта, утратили свой глубокий смысл таинства»[10], – пишет Хомяков. Но разве он – воспользуюсь пафосом Льва Шестова – влез в душу всех без исключения католиков и протестантов и убедился в том, что их сердца и умы лишены жизни Христовой в молитве и Таинствах? Должен подчеркнуть, что здесь не идёт речи о том, что догматика не важна и не нужна и не имеет значения для духовной жизни христианина. Здесь со всею силою высвечивается вопрос «из другой плоскости»: Церковь – это доктринальная абстракция? Или Церковь – это реальное общение Бога с людьми; и Бог, несмотря на то, что люди родились в неправославных странах, милует и жалеет их, внимает их молитвам, приобщает их к Себе в Таинствах? Не утверждает ли своими выкладками Хомяков, что Бог может действовать только так, как Ему предписывает отвлечённая метафизика? Для сравнения приведу мнение святителя Феофана Затворника о лютеранском причащении: «в какой мере благодать Божия присуща этой церкви – не наше дело судить. Может быть, здесь приложимо слово Господа: по вере вашей буди вам (Мф. 9, 29). На сколько веруют, на столько и получают»[11].

Ещё одно подтверждение того, что Хомяков рассуждает исключительно абстрактно, он как будто не видит жизни – следующая его фраза: «Западное христианство… совершило самоубийство; оно перестало быть христианством, с тех пор как перестало быть Церковью; оттого, что приняло самую смерть в свои недра, когда решилось заключиться в мертвой букве»[12]. Раз формально отпадение от чистоты догмата должно влечь за собой пресечение Духа – значит, так оно и есть, рассуждает Хомяков. А то, что к XIX в. и Римская Церковь, и Протестантизм вовсе не разрушились, как предприятие и дело от человеков (Деян. 5, 38), но существовали и жили своей жизнью, выявляя любовь Христову порой больше и яснее, чем неповреждённые православные – этого Хомяков просто не замечает, как будто он живёт на другой планете. Вот яркий пример. Хомяков пишет: «для римлянина Св. Писание сделалось официальным, государственным документом… Иное дело — мы; нам дано видеть в Писании не мёртвую букву, не внешний для нас предмет и не церковно-государственный документ, а свидетельство и слово всей Церкви»[13]. Писалось это в то время, когда Священного Писания не было ещё на русском языке, а эти самые «мы», то есть русские православные бюрократы, всячески препятствовали св. Филарету Московскому добиться перевода.

Чрезвычайно спорное положение, встречающееся в хомяковских текстах – наделение Церкви некоей самостоятельной личностностью. «Второй Никейский Собор объявил, что Церковь, как личность живая, одушевленная Духом Божиим, имеет право прославлять Божественное величие словом, звуком и образом»[14]. «Церковь – живая личность»: это очень по-русски; и Вл. Соловьёв наделял человечество неким личным бытием. На практике из этого следовало (и до сих пор это так в российской жизни), что человеческая личность нивелируется; есть то, что выше неё. Сначала Церковь, потом человечество, потом пошло государство, диктатура пролетариата и т.п. – всё это одного поля ягоды. Это не христианство. Только единство личности и Христа, единство личностей во Христе и составляет Церковь. Для того-то и нужны земные институты Церкви, чтобы – не подчинять личность отвлечённой метафизике и не подавлять личность, а обеспечить человеку это единство на практике. «Церковь – организм»[15], говорит Хомяков; да, но с оговорками. Почка или печень не обладают личным бытием; они не сознательны и не свободны, а только лишь функциональны. Аналогия Церкви и организма условна: органическое единство человека со Христом и во Христе с другими людьми – то, что и именуется Телом Христовым – вовсе не то же самое, что функционирование организма. Части организма всего лишь «служебны» для целого; но в Церкви человек не может быть служебным.

И, наконец, самое характерное рассуждение. Хомяков признаёт: «запад издавна свободен, богат, могуществен, просвещён. Восток беден, тёмен, большею частью порабощён, весь целиком погружён в невежество. Пусть так; но сравните в этих двух областях, которых политические судьбы и теперь так различны, сравните в них обнаружения христианства… Протестантский мир – вместо жизни мы находим ничтожество или смерть… Романизм – молчание или ложь; ничтожество или признаки духовной смерти, выступающие при первом покушении придать себе вид церковной жизненности… Религиозная мысль всего мира теперь при нас»[16]. Пусть у нас всё вкривь и вкось, но мы – истинная Церковь. А католики и протестанты, в силу заведомого полагания их вне Церкви, не имеют ни любви, ни даже добросовестности веры[17]. Спрашивается, на каком основании делаются такие выводы? Ни Священное Писание, ни соборные определения Церкви не изнесли суд над католиками и протестантами – а Хомяков и его многочисленные прямые и непрямые последователи заняли место Бога и судят людей. Вообще позицию судьи тексты Алексея Степановича заняли изначально: мы встречаем в них укорение западных исповеданий в том, что основа их существования – ненависть против Восточной Церкви[18], утверждение, что по этой причине уразумение Церкви становится почти невозможным для Латинян и Протестантов[19]… Это ли – то «обнаружение христианства»[20], о котором пишет Хомяков? Нет; это – метафизика гордыни (разумеется, в гордыне я ни в коем случае не обвиняю самого Хомякова, а только лишь ту метафизику, выразителем которой он, а ещё более – его последователи, вольно или невольно явился). Именно к гордыне приводит эллинистическая отвлечённость экклезиологии от практического выявления веры и поставления второго в зависимость от первого. По сути это катастрофическое помрачение и отказ от христианства, попрание яснейших заповедей Божиих. Накликанный в том числе и гордостью славянофильства ХХ век посрамил эти отвлечённые выкладки.

*  *  *

Совсем иную экклезиологию мы видим у Иоганна Арндта. Несколько слов об этом выдающемся человеке. Родился он 27 декабря 1555 г. в анхальтском городке Валленштедт. Учился в Виттенберге, Страсбурге и Базеле; собирался стать медиком, но, занявшись изучением Писания, с 1583 года посвятил себя пастырскому служению. Скончался он 11 мая 1621 года на посту генерал-суперинтенданта люнебургского города Целле. Для понимания места, занятого в истории христианской мысли этим лютеранским автором, значение которого гораздо шире его конфессиональной принадлежности, необходимо сказать о том, что лютеранство в первые десятилетия своего существования было озабочено преимущественно догматическими вопросами; сама же христианская жизнь, церковная и духовная практика отходила на второй план. В Лютеранской Церкви конца XVI века стал остро ощущаться недостаток именно той духовности, на постулировании которой и стоял первоначальный протестантизм – духовности, зиждущейся на личной, индивидуальной, глубиннейшей связи человека с Богом. Этот недостаток и восполнил Иоганн Арндт. Он написал получившую широчайшее распространение, в том числе и в России, книгу «Об истинном христианстве», в которой говорил о внутренней, сердечной жизни человека во Христе и именно её ставил во главу угла церковной жизни.

Арндт отводил богословские споры и различия на второй план. Но это не было догматическое безразличие, неприемлемое для церковных людей. Понять эту «надконфессиональность» можно только в контексте той эпохи: это было противостояние тому, что за догматическими схоластическими спорами исчезала суть христианства – жизнь во Христе. Парадоксально, что Иоганн Арндт, будучи лютеранином, объективно восстановил святоотеческую традицию. Арндт ссылается как на авторитет на многих отцов – Иринея Лионского, блаж. Августина, свят. Амвросия, преп. Макария Великого, свв. Киприана Карфагенского, Василия Великого, Иоанна Златоуста и на других древних и современных ему Отцов-мистиков. Не удивительно, что из-за этого многими своими протестантами-современниками Арндт обвинялся «в ереси».

Какова же экклезиология Иоганна Арндта? Он очень мало говорит о Церкви и очень много – о жизни во Христе. Вот что он пишет: «Чистое учение и истина святой христианской веры должны быть непременно оправдываемы и защищаемы против расколов и еретиков… Против них должно писать, проповедывать и оспаривать их ради соблюдения чистого учения и истинной религии, как то повелевает апостол Павел, чтобы обличать и препобеждать противящихся здравому учению (Тит. 1, 9). Но в наши дни из этого сделали злоупотребление, так что за множеством жарких споров, опровергательных проповедей, сочинений и возражений совсем забыли христианскую жизнь, истинное покаяние, благочестие и христианскую любовь, как будто христианство состоит только в прениях и написании всё большего количества дискуссионных книг, а вовсе не в том, чтобы спасительное Евангелие и учение Христово обращать в святую жизнь… Без истинного покаяния и святой жизни никто не может быть просвещён светом истины… Истинное познание и истинное исповедание Христа и чистого учения состоит не в одних словах, но в деле и святой жизни. Какое может быть истинное познание Христа, если делом не являют этого познания?» И далее – ключевая фраза для Арндта: «кто проповедует учение Христово, а не являет Его жизнь, тот проповедует Христа только несовершенно. Воистину, кто не следует Христу в жизни, тот не следует Ему и в учении»[21].

Как видим, этот взгляд совершенно обратен хомяковскому. Если Хомяков считает, что несоблюдение доктринального учения автоматически лишает христианина силы веры и любви, то Арндт, напротив, вопрошает: «Как без святой жизни можно соблюсти истину чистого учения?[22]» Для Хомякова «чистое учение» существует само по себе, где-то в метафизическом пространстве. Если человек родился в том месте земли, где это учение формально содержится – то его христианство автоматически будет «подлинным», пусть, как пишет Хомяков, оно и не будет проявляться в делах («Восток беден, тёмен, большею частью порабощён, весь целиком погружён в невежество. Пусть так;.. но религиозная мысль всего мира теперь при нас»[23]). Если же человеку не повезло, и он не приобщён «епархиям и патриаршествам греческим»[24] – не поможет ему ни его вера во Христа, ни его любовь. Что это, если не эллинская «идея», «Афины» в чистом виде? У Арндта учения и веры не существует метафизическим образом, самих по себе; они являются как следствие святой жизни – то есть выявляются на практике, вне которой существование христианства как только лишь учения бессмысленно.

Итак, кто ближе православному экллезиологическому видению – Хомяков или Арндт? Хомяков, отринув рационализм, остался в парадигме этого самого рационализма, или точнее «эллинизма», отчего его богословствование приобретает некую двусмысленность. Хомяков о Церкви говорил очень поэтически, доходя до наделения Церкви самостоятельной личностностью (не отсюда ли берёт начало русская софиология?); но в этой своей поэзии он практически отказал инославным в том, что они христиане. Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чём-нибудь, тот становится виновным во всём (Иак. 2, 10). Система, включающая в себя гордыню, не может быть верной. Арндт же практически ничего о Церкви не говорит, а говорит, причём вовсе не претендуя на «преодоление рационализма», о жизни во Христе – и тем являет подлинную экклезиологию, ибо Церковь и есть жизнь во Христе. Церковь выявляется и созидается как следствие жизни во Христе. И это гораздо ближе к Православию с его «иерусалимским» восприятием религиозной жизни, нежели хомяковские поэтизирования о Церкви.

Экклезиологическое видение Иоганна Арндта мне представляется очень важным сегодня. Евангелие явно показывает нам (не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие. – Мф. 7, 21-23; многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов. – Мф. 8, 11), что формальная принадлежность к Церкви не является определяющей для жизни во Христе (ещё раз подчёркиваю, что этим вовсе не отрицается важность и необходимость церковности). В настоящее время в православной среде преимуществует хомяковский подход: формальная принадлежность к Церкви важнее прочего. Следствием этого является то, что Христос отходит на второй план. Мы очень заняты церковностью, причём чаще всего в её внешних проявлениях, и очень мало – жизнью во Христе. Более того: методология хомяковских текстов – не замечать реального, если оно не вписывается в отвлечённое – выходит сегодня за рамки собственно философствования и господствует на всех уровнях российской жизни (яркий пример – «поиск врагов» вместо критического осмысления реальности).

В этой связи мне представляется нелишним вспомнить две вещи: первая – что в XIX веке отношение к церковным сочинениям Хомякова было весьма осторожным. И второе – что книга Арндта «Об истинном христианстве была настолько распространена и принята в православной среде, что она ещё в конце XIX века вручалась выпускникам православных духовных семинарий как поощрение. Сегодня, когда много говорится о возвращении к традициям, хорошо бы обратить внимание и на это. Конечно, книга Арндта стала библиографической редкостью; кроме того, протестантский автор заведомо не будет авторитетом у сегодняшних православных. Но последователем Арндта был замечательный русский святой – святитель Тихон Задонский. Точный, трезвый и практическмй взгляд на церковность в его книге, называющейся так же, как и книга Арндта – «Об истинном христианстве» – может послужить противовесом тому отвлечённому стилю в экклезиологических размышлениях, начало которому в русской мысли положил Хомяков.

Благодарю за внимание.

__________________________

[1] Катехизис свят. Филарета, митрополита Московского.

[2] Св. муч. Иустин Философ. Первая апология, 10. Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, стр. 279.

[3] См. его работы «Афины и Иерусалим», «На весах Иова», «Sola fide» и др.

[4] «Церковь одна». Полное собрание сочинений Алексея Степановича Хомякова. Том II. М., 1907, стр. 6.

[5] «По поводу брошюры г-на Лоранси». Указ. изд., стр. 59.

[6] «Церковь одна». Указ. изд., стр. 25.

[7] «По поводу брошюры г-на Лоранси». Указ. изд., стр. 49, 51.

[8] «По поводу послания архиепископа Парижского». Указ. изд., стр. 108.

[9] Творения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. М, 1994, стр. 408, 402.

[10] «По поводу послания архиепископа Парижского». Указ. изд., стр. 139-140.

[11] Св. Феофан Затворник. Письма о молитве и духовной жизни. М., 2005, стр. 357.

[12] «По поводу послания архиепископа Парижского». Указ. изд., стр. 142-143.

[13] Цит. соч., стр. 151.

[14] Цит. соч., стр. 154.

[15] Там же.

[16] Цит. соч., стр. 156-159.

[17] Цит. соч., стр. 108, 102.

[18] Цит. соч., стр. 98.

[19] Цит. соч., стр. 99.

[20] См. прим. 15.

[21] Johann Arnd. Sechs Bücher vom wahren Christentum. Stuttgart, 1904/1930, Seite 156-158.

[22] Ibidem, S. 158.

[23] См. прим. 15.

[24] См. прим. 5.